Parshas Korach
Политическое равенство, права и свободы человека являются историческими завоеваниями. Они утвердились путем борьбы и падений различных обществ и народов, они суть их опыта. Как правило уважение к этим ценностям возникает в богатых социумах. Среди нищих господствуют убогие представления, жестокие и примитивные отношения. Это равенство в нищете. Но если общество составляют более или менее состоятельные люди, то равенство, по крайней мере перед законом, представляется не только естественным, но и необходимым условием. И это область экономических отношений. Совсем иначе обстоит дело, когда люди сравнивают свои таланты.
Нет людей талантами вовсе не обладающими, но все-таки художественный талант вещь крайне редкая. Что говорить о творческом таланте - он уникален. Получается, что люди, обладая природными правами на общественное равенство, нисколько не равны в техническом или художественном даровании. И если, пусть в самой жесткой политической иерархии, человек какими-то правами обладает, то в области реализации таланта прав нет никаких. Талант либо есть, либо нет. Более того, еще как-то можно сравнивать композиторов друг с другом. Или поэтов, или художников. Но никому в голову не придет сравнивать писателя с изобретателем. Это уже какие-то "сапоги всмятку".
Что же тогда говорить о духовном неравенстве людей? Никакое социальное положение или талант не способны соизмерить и дополнить духовный уровень человека. И мы знаем не мало случаев, когда человек обладал выдающимися, например, исполнительскими, способностями, оставаясь в духовном отношении весьма сомнительной личностью. И если при должном образовании, человек может достигнуть некоторого ( иногда выше элементарного, не только восприятия, но и близкого к профессиональному) овладения искусством или техническим изобретательством, то духовное развитие очень трудно поддается "окучиванию". Душа не овощ. Если талант от Бога, то что говорить о душе? И поэтому лозунг "вся община, все святы" только на первый взгляд имеет демократический, уравнительный смысл искры Творца в каждом его создании. На практике это и провокация и зависть и презрение к духовному авторитету немногих, отказ от связи с теми, кто может удержать тебя над пропастью. Собственно, это и есть падение в пропасть.
Желаем Вам Шаббат Шалом!
Рабби Исроэль и Хеня Карпиловский
Отрывки из бесед Ребе:
Но именно тогда, когда человек «желает того», когда его желание и стремление быть соединенным с Б-жественностью, в выбранном им пути служения. Так как не мир как таковой является самой целью. И не отдаленность от мира как таковая является самоцелью.
В месте в которое направлено желание человека там он находится. В каждом служение желанием и мыслью человека является единство с Б-гом.
В будущем мы все удостоимся раскрытия Б-жественности. Левиты тогда станут священниками. Более того, каждый еврей поднимутся в будущем на уровень первосвященника. Как пишет о периоде освобождения после прихода Мошиаха Баал а-Турим: «В будущем (первосвященство) будет возвращено им. Как сказано: «Вы же священниками Пре-вечного назоветесь»».
Недельная Глава - Койрах
В этой главе говорится о восстании Кораха и его сторонников против священнического статуса Аарона и его сыновей. Какова же была в действительности цель Кораха, если, с одной стороны, он выражал протест против всего института коэнов (священников) или, по крайней мере, против того, чтобы такие люди обладали каким-либо особым статусом, а с другой - из повествования ясно, что он сам стремился занять должность Первосвященника? Какой смысл в этих двух, на первый взгляд, взаимоисключающих целях? Об этом и идет речь в беседе.
В результате анализа проливается свет еще на два трудных вопроса. Во-первых, почему имя инициатора восстания увековечено в названии одной из глав Торы? И, во-вторых, почему в этой недельной главе содержатся сразу две, как кажется, противоположных темы - восстание Кораха и присуждение «двадцати четырех атрибутов священничества» Аарону.
ТЕМЫ И ОППОЗИЦИЯ
В каждой из 53 недельных глав Пятикнижия есть основная тема, которая проходит сквозь всю главу, от первого до последнего ее стиха, и тема, которую отражает название раздела. Мотив последней настолько силен, что тематическая связь между первой и завершающей фразами недельного раздела сильнее, чем между окончанием одного и началом следующего раздела даже в тех случаях, когда кажется, что повествование продолжается. Фактически само существование границы между двумя недельными разделами указывает на то, что между ними есть некий «разъем». Например, в конце главы Беаалойсехо рассказано о наказании Мирьям за высказывание против Моше, а в начале раздела Шлах речь уже идет о том, как разведчики, которых должны были послать в землю Израиля, видели наказания и не усвоили урока, а в конце концов повторили тот же грех (Раши, начало Шлах).
На первый взгляд, это общее правило мало применимо к главе Койрах, начинающейся с обвинения Корахом и его последователями Аарона и коэнов, а заканчивающейся тем, что Б-г дает «двадцать четыре дара священничества» Аарону. Первоначальное обвинение, выдвинутое против Аарона, и последующее подтверждение его прав, кажется, противоречат одно другому. Однако дело не в том, чтобы последнее являлось следствием первого, скорее, мы должны понять, почему «дары священничества» являются неотъемлемой частью истории Кораха. Его именем названа глава, следовательно, в этом ее суть.
Но понимание осложняется следующей проблемой: восстание Кораха было оппозиционно институту священничества, к которому принадлежал Аарон, тогда как двадцать четыре дара, согласно Раши, были основанием для того, чтобы записать и утвердить в законном порядке, что дар священничества принадлежит именно Аарону.
ИМЯ КОРАХ
Есть еще одна трудность: как глава может быть названа «Койрах»? Ведь на стих из Притч Соломоновых (10:7) «имя злодея сгниет» Талмуд дает следующий комментарий: «в них имена исчезнут, ибо мы не упомянем (злодея) по имени» (Йома, 38б). Если мы не должны упоминать имя злодея в обычном разговоре, то уж тем более глава Торы не должна называться именем одного из них, ибо это способ увековечить имя.
У Кораха же нет заслуги, которую можно было бы ему зачесть, ибо, хотя, как говорит Раши, его сыновья раскаялись, сам он этого не сделал. Нет намека на праведность и в самом имени Кораха: оно означает плешь на высоком месте (Сангедрин, 109б). А как объясняет Мидраш, плешь, условно говоря, создает разрыв между двумя прежде едиными частями.
Рамбам (Конец Законов Хануки) писал, что Тора «была дана, чтобы сделать мир в мире», как же тогда может часть ее носить имя, предполагающее разделение?
ПРЕТЕНЗИЯ КОРАХА
Наконец, есть очевидная непоследовательность в самой претензии Кораха. С одной стороны, кажется, что он против самого института священничества или, по крайней мере, против особого статуса его членов. Так он говорит: «Ведь все общество, все святы, и среди них Б-г! Отчего же возноситесь вы над собранием Б-га?!» (16:3). С другой стороны, очевидно, что Корах и его последователи домогались статуса священников для себя, о чем им открыто заявил Моше (16:7).
Одно объяснение состоит в том, что они не стремились к отмене статуса священников (коэнов) как такового, а лишь не хотели, чтобы он был уделом исключительно Аарона. Они хотели, чтобы было много Первосвященников, и хотели принадлежать к их числу. Однако из комментария Раши (16:7) следует, что Корах добивался сана Первосвященника только для себя и полагал, что только он будет оправдан на суде, предстоящем обвинителям. Но если у него были такие амбиции, зачем же он говорит: «Отчего же возноситесь вы?» (16:3)- ведь у него была причина желать возвышения статуса священников (коэнов)?
ПРОСТРАНСТВО, РАЗДЕЛИВШЕЕ ВОДЫ
Начальные слова главы «и отделился Корах» в арамейском переводе Торы приведены как «и разделил Корах». В книге «Ноам Элимелех» рабби Элимелех из Лиженска сопоставляет мятеж Кораха с пространством, сотворенным Б-гом во второй день творения для разделения между высшими и низшими водами. В чем здесь аналогия? Одно из различий между священниками (коэнами) и остальными евреями состояло в том, что священники были удалены от мирских дел и полностью заняты святым служением. В особенности Первосвященник (против которого в первую очередь и направлены обвинения Кораха). Ведь о нем написано: «И из святилища нельзя ему выходить» (Ваикро, 21:12; Рамбам, Законы Клей а-Микдош, 5:7; Законы Бейс а-Микдош, 1:10).
Но несмотря на это он не был разлучен с народом. Напротив, он влиял на всех людей, приближая их к собственному высокому уровню святости. Символом этого процесса было зажигание семи светильников Меноры. Особым качеством Аарона была великая, непреходящая Любовь, и он приближал людей к такому служению - служению, основанному на любви.
Но этого не видел Корах. Он видел лишь разделение между священником (коэном) и народом. В свете этого он полагал, что во исполнение воли Б-га в реальном мире - а это является главной целью Торы - особая роль есть как у священников, так и у всех людей. Если рассматривать эти две категории по отдельности, то у народа есть не меньше прав на почести и возвеличивание, чем у священников.
Но Корах добивался статуса священника как человека, полностью оторванного от народа. Отсюда его обвинения («Отчего же возноситесь вы..?»). В его глазах эти две группы были совершенно различны, каждая со своим особым статусом. В этом смысле Корах подобен разделяющему пространству - его целью было разделить людей, как воды, и прервать связь между Святилищем и обычным миром.
РАЗДЕЛЕНИЕ И МИР
Во второй день творения Б-г не сказал фразу «и это хорошо». Мудрецы объясняют, что причиной этого является разделение (пространство), сотворенное в этот день (Брейшис Раба, 6; Зогар, ч.I, 46а). Лишь на третий день были произнесены и затем повторены эти слова. Один раз они относились к сотворенному в тот день, второй раз - к пространству (Брейшис Раба, Раши, Брейшис, 1:7), которое было очищено, и его разделяющее действие компенсировано (Ор а-Тора, Брейшис, 34а; Зогар, там же). Отсюда мы учим, что согласно Б-жественному замыслу должно быть разделение между небесным и земным, но конечная цель - их воссоединение. По аналогии с третьим днем творения в третьем тысячелетии (по еврейскому летоисчислению) была дана Тора. Дана, чтобы соединить небеса и землю. Б-г сошел, а Израиль поднялся для этого союза (Шмойс Раба, 12:3; Танхума, Ваейро, 15).
То же самое применимо к еврейскому народу. Хотя в нем есть и те, кто полностью занят святым служением и «не выходит из Святилища», и те, чье служение происходит в мире практических действий («во всех путях твоих познавай Его» [Притчи, 3:6], не должны первые отделяться от вторых. Скорее, они должны - подобно Аарону - вести их ближе к Б-гу.
Светский человек - бизнесмен и т.д. - такой близости достигает, устанавливая постоянное время для изучения Торы. И при этом он должен настолько сконцентрироваться на изучаемом предмете, что в это время уподобится тому, кто никогда не покидает Святилища!
Работа второго дня творения была завершена на третий. Подобно этому Б-г допустил вызванное Корахом разделение лишь для того, чтобы оно привело к «двадцати четырем дарам священничества». Ибо институт священников был установлен как вечный завет, что не могло произойти, если бы Корах против него не восстал. В этом заключается связь между началом и концом нашей недельной главы. Восстание, которое на первый взгляд кажется направленным против завета, заключенного с коэнами, было на самом деле его необходимым условием.
Именно поэтому имя Кораха увековечено в названии главы. Хотя Корах олицетворяет разделение, а Тора - мир, но мир и единство, которые она приносит, реализуются не вопреки разделению, а через него. Хотя есть небеса и есть земля, молитва и служение соединяют их так, что Б-г живет среди нас.
Махараль из Праги, спор о пилпуле и проблемы еврейского образования. Александр Львов.
(Продолжение)
Причины "спора о пилпуле"
Конечно, мы не найдем в академической иудаике, стремящейся выработать объективное отношение к своему предмету, прямых ответов на этот вопрос, чреватый вынесением субъективных оценок и вхождением внутрь самого спора. Так, например, Д. Ассаф утверждает:
Вопрос об абсолютной ценности обучения по системе пилпула и его относительном вкладе в еврейскую культуру не столь уж важен для оценки мощи и масштабов интеллектуальной деятельности в рассматриваеиую эпоху. Тот факт, что пилпул и те, кто им занимались, находились в центре дискуссий и становились объектом нападок со стороны крупнейших законоучителей своего времени, как нельзя лучше показывает, какое место они занимали и сколь высок был их статус в духовной жизни.
И все же исследователи, пускай вскользь, мимоходом, но выражают свое отношение к пилпулу. В статье Мордехая Бройера, открывшей современный этап в изучении восточноевропейского пилпула и посвященной уточнению времени появления этой новой системы, вокруг которой и разгорелся знаменитый спор, говорится:
На протяжении всей истории изучения Торы в [народе] Израиля учащиеся занимались и продолжают заниматься все теми же разделами и темами Письменной и Устной Торы. Комментарии и комментарии на комментарии, которые каждое поколение добавляет к предшествующим, постоянно увеличивают объем этих разделов, но не изменяют их в качественном отношении. Поэтому появление в ешивах новых систем изучения является в основном имманентным процессом, направления которого заданы внутренними законами, определенными самим содержанием учения. Можно попагать, что именно из-за постоянного изучения одного и того же материала системы обучения приходят время от времени к точке насыщения, принятые методики оказываются полностью выработанными, и динамика духовной жизни заворачивает учащихся на новые орбиты. <...> Также в рассматриваемый период произошло нечто похожее: самобытное творчество авторов Тосафот пришло к состоянию насыщения, их методы пилпула немногое оставили неизученным. [В новом же методе,] в пилпуле разногласий (хиллуким) учащиеся увидели возможность отличиться.
Как видно, М.Бройер объясняет смену одного метода изучения Торы другим возникающим время от времени "насыщением" духовных миров, созданных учениками и их наставниками, и стремлением открыть новый, никем еще не освоенный мир, в котором у каждого будет возможность проявить себя.
Изучающие [Тору] всегда стремились открыть нечто новое в изучаемом материале. Ученик, которому удавалось открытие (хидуш), считался продвинутым и достигшим определенной степени самостоятельности.
В другой своей работе М.Бройер связывает увлечение пилпулом с "тщательным изучением религиозных обычаев, их описанием и регламентацией", занимавшем умы ученых "в том же самом XV столетии, когда искусство пилпула вознеслось в неведомые ранее интеллектуальные выси, окончательно оторвавшись от реальности". Изучение обычаев, согласно Бройеру, "говорит о возобновившейся тяге к личностному", о "росте интереса к жизни обыкновенного человека с его домашним укладом, верованиями, семейными праздниками, молитвами и синагогой". И в том, и в другом М.Бройер видит проявления "еврейского гуманизма", ставящего человека в центр мироздания "и в мире скрупулезно изучаемых народных обычаев, и в интеллектуальных упражнениях порвавшего с объективной реальностью разума". Однако с течением лет пилпул все больше отрывался от действительности, все откровеннее и откровеннее игнорируя истину. Дошло до того, что великий Махараль из Праги и другие крупнейшие авторитеты его эпохи вынуждены были очень много и в весьма эмоциональных выражениях писать об этом явлении.
Итак, причиной спора о пилпуле является его отрыв от реальности, но в этом же, согласно Бройеру, заключается его главное достоинство - способность создавать духовные миры, "где волшебная сила интеллекта расцвечивает небеса множеством драгоценных нитей", и в этом же, в выстраивании новых интеллектуальных конструкций из одного и того же традиционного материала, и состоит, по Бройеру, сам процесс изучения Торы. Трудно сказать, что имел в виду автор этих статей, но нельзя не заметить в его словах искреннего восхищения полетом традиционной мысли и острого переживания разрыва между неограниченными возможностями интеллекта и провинциальной ограниченностью еврейского бытия, "опостылевшей повседневности со всеми ее проблемами и заботами"...
Х.Димитровский в своем фундаментальном исследовании логической структуры пилпула выделяет особую его разновидность, распространившуюся в ешивах как раз в период спора (XVI - XVII века), - хиллук. Вроде бы сам собой напрашивается вывод, что причиной спора был именно хиллук, с исчезновением которого прекращается и сам спор. Чем же плох был хиллук? Х.Димитровский не пишет об этом прямо, но дает тем не менее свою интерпретацию событий, опирающуюся на его концепцию исконо ашкеназского происхождения пилпула и сефардских влияний, породивших в Европе хиллук:
...Пилпул был естественным и закономерным явлением в Германии и во Франции, где в традиции комментирования преобладал индуктивный метод соединения вместе мелких деталей проблемы, основанный на исследовании ее частных аспектов; пилпул и глубокое изучение (ийюн) существовали там как важнейшие разделы Торы, имеющие самостоятельное значение еще со времен Тосафот. Совсем иначе обстояло дело в Сфараде, склоняющемся перед силой авторитета, и принятая там система комментирования была по преимуществу дедуктивной. Можно полагать, что <...> пилпул зародился там под влиянием пришельцев-ашкеназов, которые приносили с собой пристрастия в области ученья из страны своего исхода. Начиная с XVI века отчетливо проявляется влияние в обратном направлении. Книги р.Йосефа Каро вызвали смешанную реакцию благоговения и неприятия, но вместе с тем глаза мудрецов Ашкеназа и соседних стран обратились к Учению сефардов.
Именно это сефардское влияние принесло с собой рефлексию методологии изучения Талмуда, которой не было никогда у ашкеназов, хотя сама методология "на самом деле была в своей основе ни чем иным, как ашкеназским методом пилпула в чистом виде". Заканчивается же статья такими словами:
Три великих противника хиллука, Махараль из Праги, р.Эфраим Луншиц и р.Ишайа Горвиц учились вначале по этому самому методу, и отказались от него лишь впоследствии, став самостоятельными мыслителями. Очевидно, что именно сефардская талмудическая методология, влияние которой в Европе достигло своего пика в конце XVI - начале XVII веков, - именно она привлекла к себе их критический взгляд, но она же и наставляла их на путь Учения.
Итак, мы видим, что Х.Димитровский не считает спор о пилпуле следствием имманентного закона, определяющего пути изучающих Тору, а связывает его с отношениями между двумя ветвями еврейства - сефардами и ашкеназами, с их различными подходами к Торе, с противоречием между скрупулезным ("индуктивным") рассмотрением мелких подробностей текста, позволяющим делать скромные, но достоверные выводы, и увлечением общими соображениями, навязывающими тексту свою "дедуктивную" интерпретацию. И все же мнение автора по интересующему нас вопросу снова остается неясным. Если порча вольного, "имеющего самостоятельное значение" ашкеназского пилпула произошла под влиянием сефардского преклонения перед авторитетом, то как это влияние могло быть передано через методологию изучения Талмуда? Скорее уж - через "книги р.Йосефа Каро, вызвавшие смешанную реакцию...".
Среди публикаций последних лет самое прямое отношение к нашей проблеме имеет обобщающая статья Эльханана Райнера "Изменения в ешивах Польши и Ашкеназа в XVI-XVII веках и спор о пилпуле". В ней особое внимание уделено прояснению той роли, которую пилпул играл в ешивах, что крайне важно для понимания "спора о пилпуле", поскольку до его начала, до выступлений Махараля из Праги, никто никогда не требовал вовсе исключить пилпул из учебной программы46.
Согласно реконструкции Э.Райнера, в ашкеназской ешиве XV - первой половины XVI веков преподаванию пилпула уделялось большое внимание, оно "доверялось только главе ешивы", но вместе с тем "педагогические цели преподавания пилпула в ешивах были исключительно учебными, <...> [как то:] привить ученику обостренное восприятие текста, дать ему инструменты, с помощью которых можно проводить тонкий анализ талмудического текста". Главной же педагогической задачей ашкеназской ешивы было научить "ле-асокей шмаата алиба де-илхета, т.е., подготовить ученика к использованию изученного материала для вынесения галахических решений, - цель, достижению которой не мог способствовать напрямую урок пилпула". Поэтому занятия пилпулом были ограничены во времени, а также носили принципиально устный характер. "Похоже, - пишет Э.Райнер, - что необходимость ограничить преподавание пилпула проистекала из противоречия, существовавшего между отчетливой функциональной направленностью средневековой ашкеназской ешивы и отчетливо герменевтическим характером пилпула, лишенного склонности и, может быть, даже противостоящего использованию канонического текста в целях извлечения из него галахических суждений".
И все же пилпул иногда применялся для вывода Галахи. Этими факторами определяется ранняя (до Махараля) критика пилпула, "вновь и вновь делающая акцент на внутреней идеальной иерархии учебной программы, и это - важность систематического изучения различных галахических текстов и незначительность пилпула. <...> Акцентирование идеальной иерархии было, без сомнения, попыткой противостоять притягательности углубленного изучения и пренебрежению к учению систематическому, - полезному, но утомительному и лишенному блеска".
В течении ста последующих лет в ешивах произошли существенные изменения. Преподаванию пилпула отводится намного больше времени, чем прежде, и оно перестает быть исключительной прерогативой главы ешивы, ученики также говорят хиллуким. Подготовка учеников к принятию галахических решений уже не является главной задачей ешивы, она не требует уже таких усилий и такой эрудиции, как прежде, благодаря распространению книги р.Йосефа Каро "Шулхан арух" с примечаниями р.Моше Иссерлеса. Все освободившееся от систематического изучения галахических текстов время отводится пилпулу, который становится теперь чистой герменевтикой текста, и сам порождает тексты - "полноправную часть ашкеназского литературного творчества". Таким образом, "ашкеназская ешива уже в начале Нового времени открыла текст сам по себе".
В этой замечательной картине интеллектуального расцвета как следствия эмансипации пилпула неясно только одно - почему она не нравилась Махаралю? Впрочем, находится ответ и на этот вопрос:
По сути дела, Махараль противостоял течениям, охватившим ашкеназский интеллектуальный мир в конце XVI века, и которые в конце концов сформировали характер ашкеназской ешивы и галахического литературного творчества Нового времени. Специфику его [Махараля] требований можно понять из сравнения с реформой католического образования после Реформации: и то, и другое было направлено на усиление старого перед угрозой нового.
Итак, перед нами цепь рассуждений Э.Райнера, восстанавливающая законченную картину революции, произошедшей в ашкеназских ешивах. Самым слабым звеном в этой цепи нам кажется представление о принципиальной непригодности пилпула для вывода Галахи, о том, что "текст сам по себе", комментируемый во имя его самого, и еврейская традиция галахической власти с ее запретами и разрешениями - "две вещи несовместные". Возможно, здесь сказывается влияние (пост)современных представлений о тексте, например, Р.Барта, видящего в чистой литературной деятельности единственный способ борьбы с властью как таковой. Можно заметить также определенное сходство с представлениями М.Бройера о непреодолимой пропасти, разделяющей мир интеллекта и практическую жизнь. Во всяком случае, хорошо известно, что пилпул использовался для вывода Галахи и во времена Тосафот, и в польских ешивах, во времена, непосредственно предшествующие "спору". Конечно, можно считать такое использование неправильным и противным самой природе пилпула, но это означает лишь солидарность с ранней критикой пилпула и игнорирование противоположного мнения, которое, видимо, разделяется и Махаралем.
Действительно, по сравнению со своими "предшественниками", критикующими применение пилпула в Галахе, и совершенно спокойно, как отметил Э.Райнер, взирающими на его использование в учебных целях, Махараль занимает противоположную позицию.
Махараль о назначении пилпула.
Категорическое требование Махараля прекратить преподавание пилпула в ешивах сопровождается часто критикой современного ему (да и нам тоже) способа выяснения Галахи - путем поиска в кодексах. Все такие кодексы Махараль называет Мишной и не устает повторять, что "не указывают Галаху из Мишны", и что для указания практической Галахи предназначен именно Талмуд, а между понятиями Талмуд и пилпул в учении Махараля существует прямая связь: пилпул - это просто Вавилонский Талмуд, противопоставленный Талмуду земли Израиля - прозрачному и мягкому, как оливковое масло, но, увы, недоступному нам в нашем изгнании, ибо земля эта святая, в середине мира она, а это значит, что там все вещи равны себе и в порядке должном [пребывают], однако Вавилон так назван, ибо перепутан (балаль) , и есть он - смешение, и нет здесь единства, и потому там больше всего пилпула, ибо пилпул - это.когда один другому возражает, а тот - ему. Но не думай, что это есть недостаток возвышенности Талмуда Вавилонского, напротив, он возвышен над всем возвышенным, ибо пилпул есть интеллект, а это - ступень высочайшая. Но только, прежде, чем прояснится Галаха (а это есть интеллект), они [мудрецы Вавилонии] ранят друг друга и не успокаиваются, ибо такова природа, порядок земли Вавилонской, самой себе не равной, и говорят даже из-за этого свойства, что мудрецы Вавилонии ненавидят друг друга. И потому мудрецы земли Израиля называли мудрецов Вавилонии глупцами, и это несомненно, ибо вещь, из порядка выпадающая чем-то, - не может она нести мудрость. Тем не менее мудрецы Вавилонии превозмогали мудростью своей возражения и объяснения, и на интеллекте основывались, благодаря пилпулу. Но только, чтобы разъяснить пилпул, много нужно усилий и понимания, и не всякий человек на это способен, и потому называют мудрецов Вавилонии - глупцами.
Мы видим, что критикуя "пилпул ложный", Махараль упоминает и "пилпул истинный". Чем же они отзличаются? Различия между пилпулом и хиллуком, установленные Х.Димитровским, для Махараля, похоже, не существенны; границу между истиной и ложью он видит не в логике рассуждений, не в их формальной структуре.
Однако причина, великую эту порчу причинившая, в том, что ложь вначале рождает в конце искривленье и порчу. И так [бывает], когда начинают в пилпуле говорить о вещах, в Галахе небывалых, когда известно, что неправду говорят их уста.
Что значит "вещи, в Галахе небывалые"? Понятно, что речь идет о проблемах, которые обсуждаются в пилпуле, и понятно также, что эти проблемы являются чисто теоретическими, не связанными с практической Галахой, с конкретной жизненной ситуацией, кроме того, такое положение дел является осознанным и намеренным. Может быть, Махараль отрицает здесь возможность применения "галахических фикций", гипотетических ситуаций, часто используемых Талмудом? Однако такие фикции играют вспомогательную роль и появляются лишь в середине рассуждения, после того, как задан вопрос; Махараль же обращает внимание на "ложь" именно в начале и в конце пилпула. Вероятно, он имеет в виду, что само намерение, цель, с которой человек подходит к тексту, и, соответственно, результат, который он хочет получить, не являются практическими, - это "вещи, в Галахе небывалые".
Мы, наверное, назвали бы такую ситуацию, в которой обсуждаются теоретические, не связанные с практикой проблемы, чистой наукой или же учебным процессом, изучением текста самого по себе и во имя его самого. Однако Махараль называет это занятие ложью. И ему уже не важно, как будет развиваться рассуждение, будет ли оно пилпулом или хиллуком, - неважно, ибо оно пусто внутри, в нем не было вопроса, продиктованного жизнью, идущего от действительности, и, значит, его началом является ложь, а концом - "искривленье и порча". Махараль не смотрит на сам процесс, - только на его начало и на его конец. Он вообще смотрит иначе, смотрит с другой стороны. Для него пилпул - не интерпретация "текста самого по себе", а интерпретация жизни посредством текста, указание Галахи для действия, то есть - Талмуд.
Махараль утверждает даже в пылу полемики, что истинные занятия Талмудом не нуждаются ни в какой формальной методологии, ни в каких правилах обращения с текстом, которые можно было бы осваивать отдельно от этих занятий, на учебном материале:
И, более того, нет в их словах даже общего правила; ведь если бы пилпуль небывалый и ложный пилпулю истинному был бы подобен, то можно было бы сказать, что возвысится в конце концов от пилпуля этого, в котором нет сути, до пилпуля истинного. Однако же это не так, ибо нет никакого подобия вовсе - ни в проблемах, ни в объяснениях.
Конечно, ему можно возразить и вспомнить, например, о сформулированных еще в Талмуде правилах интерпретации текста Торы. Однако важнее понять Махараля, продолжающего, видимо, старую ашкеназскую традицию, избегающую методологической рефлексии. Для Махараля текст не является мертвым объектом, предметом некой специализированной науки, препарирующей его своими методами. Напротив, Махараль стремится вступить с текстом в живой диалог, рассказать ему о своих проблемах, которые неожиданно оказываются и его, текста, проблемами, и вместе придти к общему решению. В таком диалоге метод, конечно же, не должен осознаваться, может даже показаться, что его нет вовсе. Для Махараля важен не метод, а наличие вопроса, ради которого стоило бы тревожить Тору, подниматься к ее интеллектуальным высотам. Таким вопросом может быть только указание Галахи для действия, и значит, необходимо само действие, материя, способная воспринять Тору как свою идеальную форму и тем самым дать ей (Торе) жизнь в нижних мирах.
Однако должен ты знать, что сказано в другом месте, в главе Хелек, что послал [сказать] р.Йеуда: "Будьте внимательны к сыновьям невежд, ибо Тора к Израилю от них выйдет". Странное дело, почему это невежда пригоден для восприятия семени ученого более, чем пригоден к этому ученый, до такой степени, что сказано: "ибо Тора к Израилю от них выйдет"? - но свидительствует опыт, что это так. И должен ты знать, что, подобно тому, как вешь эта в человеке пребывает, так же и в Торе, ибо интеллект исходит и рождается от человека, телом обладаюшего, ибо в предмете нуждается интеллект, а предмет его - материя, из которой исходит интеллект к действительности. И подобно этому - отец-невежда, у которого есть его телесность и предмет для интеллекта, пригоден к тому, чтобы от него вышел сын-ученый к действительности. Тот же, кто сам уже ученый, - целиком он интеллектуален, и нет здесь предмета для интеллекта, ибо материя - предмет его. И потому сказано: "Будьте внимательны к сыновьям невежд, ибо Тора к Израилю от них выйдет", - подобно тому, как находим у человека, что материя - предмет интеллекта человеческого, - что для возрастания интеллекта, который есть Тора, требуется предмет материальный. <...> И потому сказано: "Будьте внимательны к сыновьям невежд...", что предметом Торы является материальное, потому что нет у интеллекта самостоятельного существования в мире, но только - если есть у него предмет материальный. И разумей со старанием слова эти, ибо глубоки они.
Тора, в трактовке Махараля, прорастает из земли, надстраивается над материальным миром, над телесностью быта со всеми его извечными проблемами, - подобно тому, как интеллект надстраивается над человеческим телом. Но в то же время Тора определяет мир, придает ему форму, - подобно тому, как.определяет она человека:
Тора есть порядок человека - какие действия он совершает, и как совершает, и каков порядок его действий, - все это вопросы Торы. И подобно тому, как Тора есть порядок человека, так же она - порядок мира...
Это двунаправленное одновременное движение Торы от материи и к материи трудно удержать в сознании, и тем более непросто - обнаружить возможность такого движения. И очень легко потерять одно из направлений. И тогда Тора может показаться бегством от быта в прекрасные и бесконечно далекие от жизни интеллектуальные миры, или же, напротив, набором мелочных предписаний, порабощающих человека.
Для того, чтобы изучение Торы не было поиском интеллектуальной утонченности ради нее самой, должна быть возможность принятия галахических решений не по справочникам, а на основании этого изучения - из Талмуда. Более того, только такое изучение Торы дает человеку йират а-Шем, страх Божий, самый важный компонент заповеди, превращающий бездумное действие, навязанный обществом обычай, - в исполнение воли Творца.
Сказано (Киддушин 40б): "Изучение Торы важнее [исполнения], потому что приводит к исполнению", но толкование этому не таково, как понимают [обычно], что изучивший Тору сумеет, после этого, осуществить ее, - посредством того, что Тору учил. Не верно это, ибо Тора не будет важнее благодаря этому. Но [верное] толкование таково: ибо Тора действует так, что происходит исполнение в действительности, ибо всякий интеллект есть действующий в телесном, и потому Тора - а она интеллектуальна - действует в человеке телесном так, что выходят заповеди Торы в действительность, и поскольку Тора есть действующая причина исполнения заповедей, и известно, что причина важнее того, что является следствием. <...> Но когда отдаляются от Торы и нет с человеком Торы, нет здесь исполнения заповеди, как видим мы в нашем поколении.
Изменения конца XVI века в ешивах Польши уничтожили, по мнению Махараля, Талмуд, и пилпул стал ложным, потому что утратил свою галахическую функцию. Именно в этот период произошло решительное отделение интеллектуальных миров от практической жизни, и освобожденные друг от друга части единой некогда Торы разошлись в разные стороны.
Такой видел Махараль судьбу эмансипированного интеллекта:
А если скажут, что, в конце концов, утонченность это, пусть даже и не подобная пилпулу истинному, - так не лучше ли изучать ремесло столярное, или другие ремесла, или же игру известную остроумием и уловками тонкими, и в этом также обретать утонченность?
Что ж, евреи, кажется, воспользовались этим советом, изучили "другие ремесла" и достигли в них, как мы знаем, изрядной утонченности. Может быть, это действительно - лучше.
А вот и другой тип, вполне узнаваемый в современном еврее. Это - подросший мальчик из рассказа рабби Хии, тот, который "прочитал [Писание], и выучил [Мишну], но не служил ученым". Легко заметить в нем все, предсказанное Махаралем: и нерассуждающую религиозность "кутия", подражающего "деяниям Эсава", и склонность к магии, низводящая заповеди до уровня колдовства, и феминизацию его мира, в котором бездействует мужское интеллектуальное начало, оторванное от своей материи и потому не приносящее плодов...
Раздвигая границы реального.
Ребе Менахем-Мендл Шнеерсон.
«И остановилось солнце среди неба, и не спешило к заходу почти целый день! И не было такого дня ни прежде, ни после него, чтобы слушал Г-сподь голос человека, ибо Г-сподь сражался за Израиль». («Иегошуа», 10:13-14)
Глава поколения - Ребе (что «расшифровывается», как аббревиатура выражения «глава народа Израиля») представляется нам титанической фигурой, неким «супергероем», способным на любые подвиги. Вы будете смеяться, но в каком-то смысле так оно и есть: ведь силы Ребе - это силы Творца, облеченные в человеческую плоть. Но это вовсе не означает, что от Ребе требуется только молиться в тиши синагоги за судьбы поколения, а все остальное осуществится само собой, «по воле Творца». История с «разведчиками» из предыдущей главы, а тем более конфликт с Корахом и его компанией показывает, что это далеко не так. И Ребе тоже приходится преодолевать испытания, а порой быть готовым даже к самопожертвованию, коль скоро он призывает к этому своих хасидов. Ведь в каждом поколении имеется свой «корах» с непомерными амбициями, который готов оспаривать лидерство Моше, и ради этого даже рисковать жизнью.
В этом году глава «Корах» выпала на субботу, когда мы отмечаем необычную дату - 3 тамуза, которая долгое время отмечалась в узком кругу. Хотя события, с ней связанные, так или иначе оказали влияние на судьбу всего еврейского народа. Интересно, что одно из событий 3 тамуза связано с Иегошуа бен Нуном - одним из двух разведчиков, которые сохранили верность Моше, о чем мы читали в предыдущей главе.
Ради святой субботы
В этот день в 1927 году предыдущий Любавичский Ребе - Ребе Раяц (рабби Йосеф-Ицхак Шнеерсон, 1880-1950) был освобожден из-под ареста и отправлен в ссылку, в Кострому. До этого ему грозила высшая мера, которая потом была заменена десятью годами ссылки на Соловки, что было равносильно смертному приговору. В этом смысле ссылка в Кострому на три года (реально Ребе Раяц получил полною свободу 12 тамуза) стала спасением. Поэтому для хасидов день 3 тамуза стал еще большим поводом для радости, чем «официальная» дата праздника: 12 и 13 тамуза, когда мы отмечаем уже окончательное освобождение Ребе. Ведь ссылка означала спасение от самого страшного, что могло ожидать Ребе в застенках ГПУ!
Когда Ребе Раяц узнал о своем освобождении и предстоящей ссылке в четверг, он поинтересовался, когда прибывает поезд в Кострому. Выяснилось, что, согласно расписанию, поезд должен прибыть в пункт назначения уже в субботу. Но Ребе категорически отказался ехать в субботу! И тогда (благодаря усилиям ряда советских чиновников) отъезд перенесли на воскресенье - на 3 тамуза!
«Слава Б-гу, - вспоминал позднее Ребе, - они избавили меня от поездки в субботу, и я провел ее в тюрьме». Таким образом, благодаря тому, что Ребе, чтобы не нарушать святость субботнего дня, добровольно остался в тюрьме еще на двое суток, день его спасения совпал с днем чуда, когда во времена Иегошуа остановилось солнце.
Тем не менее, Ребе объявил праздничными именно 12 и 13 числа, поскольку только тогда, когда пришел приказ о его полном оправдании, он получил возможность вернуться к своим хасидам и к своей деятельности по распространению еврейства в Советском Союзе и во всем мире. Но для нас, его учеников и последователей, не менее важен день 3 тамуза, когда впервые после долгих, томительных дней неизвестности мы узнали, что наш Ребе вне опасности. И в тот же самый день, более трех тысяч лет назад, произошло событие, которое, казалось бы, никак не связано с освобождением Ребе.
Солнце в Гивоне - замри!
Когда мы в детстве играли в догонялки, была такая команда: «Замри!» По правилам следовало остановиться на месте, как вкопанный. Но вот Иегошуа бен Нун подобным образом остановил солнце, приказав ему: «Солнце в Гивоне - замри» (10:12): «И воззвал Иегошуа к Г-споду в тот день, в который предал Г-сподь эморея сынам Израиля, и сказал пред глазами Израиля: солнце у Гивона стой, и луна - у долины Аялон!» И это чудо случилось тоже 3 тамуза.
Видимое движение солнца на небе (в этом случае не принципиально, что вокруг чего «вертится»), как и все прочие явления этого мира, подчиняется законам природы. Но законы природы, в свою очередь, «подчиняются» Творцу, который создал этот мир именно таким, каким мы его знаем, и установил в нем свой порядок и закономерности. Но когда этот порядок «мешает» осуществлению замысла Творца, Он нарушает установленные Им же самим законы природы, чтобы достичь нужной цели. В данном случае: чтобы дать возможность Иегошуа завершить разгром врага полной победой.
Казалось бы, эти события трехтысячелетней давности стали достоянием истории. Но вот, спустя не одно столетие, уже в XX веке, а точнее - в 1927 году, вопреки всем историческим законам, вопреки даже своим собственным правилам, всесильное ГПУ неожиданно отпускает на свободу только что арестованного Ребе Раяца. Теперь тот, кто был источником духовных сил и служил примером несгибаемой веры для всех евреев России, смог продолжить свою самоотверженную деятельность, пока не был вынужден покинуть пределы страны.
И наконец, уже в наше время дата 3 тамуза приобрела дополнительный смысл: в этот день в 1994 году душа последнего Любавичского Ребе покинула наш материальный мир. Символично, что это произошло на исходе субботы, когда мы изучали главу «Корах». Но поскольку в еврейской традиции новый день начинается с появления звезд, то согласно еврейскому календарю уже наступил следующий день - 3 тамуза.
Интересно, что в истории с бунтом Кораха (о которой мы читали 3 тамуза) тоже присутствовало чудо, как важная составляющая всего происходящего. Сначала Кораха и его единомышленников постигла необычная кара, которая еще раз засвидетельствовала, что «Г-сподь послал Моше творить все эти деяния» (16:30): «Если же необычайное сотворит Г-сподь, и земля раскроет уста свои и поглотит их и все, что у них, и они сойдут живыми в преисподнюю, то познаете, что презрели Г-спода люди эти».
А потом чудесным образом расцвел посох Аарона, что подтвердило его особый статус первосвященника, и окончательно отмело все притязания со стороны «строптивых» (17:25): «И Г-сподь сказал Моше: положи опять посох Аарона пред заветом откровения на сохранение, в знамение сынам строптивым, и прекратится ропот их на Меня, и не умрут они».
Освобождение - полное и окончательное
После всего сказанного становится очевидным, что 3 тамуза - особый день в еврейском календаре, и связь всех этих событий с этой датой неслучайна. Вначале с этим днем были связаны необычные явления природы - стояние солнца и луны, что дало возможность Иегошуа полностью разбить врагов Израиля. Потом, спустя много столетий, 3 тамуза был освобожден из-под ареста Ребе Раяц. На этот раз чудом стало то, что коммунистический режим, вопреки логике, отпустил того, кого считал своим идеологическим врагом.
Таким образом, мы видим, что все три события - это явления одного порядка и одной природы, когда Всевышний, раздвигая рамки законов мироздания, посылает чудо ради нашего спасения. И если так было в случае с Иегошуа и Ребе Раяцем, то точно так же мы должны относиться и к последнему событию в этом ряду: кончине Ребе 3 тамуза. Это означает, что кончина Ребе - вовсе не трагическая дата, а день раскрытия Мошиаха: завершение того длительного процесса, который начался еще во время разрушения второго Храма, когда душа будущего Мошиаха впервые сошла в наш мир. И это тоже следует рассматривать, как «освобождение»: в данном случае от физических ограничений материального тела. Но перед этим Любавичский Ребе своей самоотверженной деятельностью сумел добиться того, чтобы весь мир не только не препятствовал, но напротив - активно помогал осуществиться конечному замыслу Творца: привести Мошиаха в самое скорое время!
Иегошуа, остановив солнце, нарушил на время законы природы. Ребе Раяц, выйдя на свободу, оказался выше человеческих законов и законов истории. Последний Любавичский Ребе, выйдя за рамки реального, сделал последнее, решающее усилие - передал «эстафету» нашему праведному Мошиаху!
Время для «лехаим»
Уже находясь в ссылке, в Костроме, Ребе Раяц обязан был, согласно существующему порядку, каждый день отмечаться в местной комендатуре. В очередной раз, во вторник (12 тамуза), когда Ребе явился, как всегда, в комендатуру в сопровождении своего хасида, рабби Элиягу-Хаима, он обнаружил дверь против обыкновения запертой. Выяснилось, что в стране выходной день в связи с какой-то праздничной датой, и поэтому в здании находится только один дежурный.
- Кто такой? Шнеерсон? Можешь отправляться домой, - прокричал он с балкона.
Тут только до рабби Элиягу-Хаима, скромно стоявшего в стороне, наконец дошло, что его Ребе освободили! От избытка чувств он пошел пятнами, причем одна часть его лица побледнела, а другая покраснела, так что Ребе Раяц, опасаясь за его самочувствие, вынужден был похлопать его по плечу, чтобы привести в чувство.
- Так что, теперь можно сделать «лехаим»? - спросил рабби Элиягу-Хаим первое, что пришло в голову.
- Да, пожалуй, самое время сделать «лехаим», - согласился Ребе.
Хорошие вести распространяются быстро, и когда они подходили к дому, там уже все было известно. Местный резник, рабби Михоэль Дворкин, у которого на тот момент проживал Ребе Раяц, «схватил сотку» и самозабвенно пустился в пляс вокруг дома, распевая во всю мочь: «Нет, нет никого, кроме Его одного! Ай-яй-яй!» Надо сказать, что все это продолжалось довольно долго.
При этом присутствовал десятилетний мальчик, который не очень понимал смысл происходящего, но невольно проникся общей радостью. Свои чувства он выразил так: выбежал во двор и повис вниз головой на перекладине забора. Пожалуй, от всего происходящего у любого могла пойти голова кругом.
Тут Ребе прервал беседу и с улыбкой спросил у хасидов: «Ну что? Кто-то из присутствующих может повторить этот трюк?» Впрочем, на ответ он и не рассчитывал.
Шутка недели...
Моня и Ицик эмигрировали в Париж. Французского ни один из них не знает. Приходят они в первый раз в ресторан. На всех столах стоят маленькие стеклянные баночки, в них какая-то желто-коричневая масса. Должно быть, это что-то очень дорогое, потому что посетители берут эту массу крохотными порциями. Моня и Ицик ломают голову, что бы это могло быть. (Горчица у евреев Восточной Европы была почти неизвестна, вместо нее употребляли смесь тертого хрена со свеклой.) Они решают попробовать, что это за желтая дорогая вещь. Как только официант отвернулся, Ицик зачерпнул горчицу столовой ложкой и быстро отправил в рот. Из глаз у него брызнули слезы, лицо побагровело.
- Что с тобой? - удивляется Моня.
- Ах, ты знаешь, - отвечает Ицик, - я сейчас вспомнил, что в прошлом году утонул мой брат Додик.
- Сочувствую! А как эта желтая штука? Вкусно?
- Очень.
Тогда Моня тоже набирает ложку горчицы, сует ее в рот - и тоже начинает плакать.
- А ты чего плачешь? - спрашивает его Ицик.
- Я плачу от того, - отвечает Моня, - что в прошлом году ты не утонул вместе с Додиком.
Спросили местечкового богача, почему он щедро дает милостыню нищим, а нуждающимся ученым ни разу не пожертвовал и копейки.
- Кто знает, может быть, я сам когда-нибудь стану нищим. А вот ученым мне не быть никогда - это точно!
Первой в истории оговоркой по Фрейду оказалась концовка сказки Андерсена «Голый король». В немецком переводе сказки (как и в русском) маленький мальчик говорит: «А король-то голый!» Оказалось, что в датском оригинале маленькая девочка говорит: «Да ведь он совсем голый!» Вопросу о том, почему переводчик решил изменить финал, Фрейд посвятил целую лекцию...
- Здравствуй Циля где твой ХАИМ
- Дома. Как всегда с своим четвероногим другом
- Как? У вас есть собака?
- Не собака а диван.
После свадьбы жена говорит мужу:
- Изя у нас скоро будет трое детей
- Откуда ты знаешь
- А они сейчас живут у моей мамочки.
В еврейском ресторане. Фишбейн зовет официанта:
- Шломо, попробуй этот суп.
- Что вдруг? Это тот же суп, который вы всегда заказываете.
- Попробуй.
- Слушайте, когда я вам подавал плохой суп?
- Я тебе говорю: попробуй!
- Ну хорошо уже, я попробую... где ложка?
- Ага!
Красная Шапочка:
- Бабушка, а почему у тебя такой большой нос?
- Еврей потому что, - сказал Волк и заплакал.
Телефонный звонок:
- Мне Рабиновича.
- Рабиновича нет.
-Он на службе?
- Нет.
-В командировке?
-Нет.
-В отпуске?
-Нет.
- Я вас правильно понял?
-Да.
Иван, Мустафа и Сема нашли мешок золота:
Иван тут же воскрикнул:
--Мне пол мешка.
Мустафа не долго думая:
--Мне другу половину мешка.
А сема (улыбаясь):
--А мне золото.
Не в том беда, что ест еврей наш хлеб,
а в том, что проживая в нашем доме,
он так теперь бездушен и свиреп,
что стал сопротивляться при погроме.
Пошел народ обедать . Увидел новый ресторанчик со странным названием из нулей и единиц "10101 101".
Зашли , поели (обычный мясной ресторанчик , вкусно ). Спрашивают хозяина :
- Почему такое странное название? Как это из двоичной системы на обычный язык перевести ?
Тот посмотрел на них презрительно и (по -русски с сильным грузинским акцентом ) отвечает :
- Ты совсем иврит не знаешь, да ? Буквы не виучил, а? Тут написано "Васо и Сосо"!
Политическое равенство, права и свободы человека являются историческими завоеваниями. Они утвердились путем борьбы и падений различных обществ и народов, они суть их опыта. Как правило уважение к этим ценностям возникает в богатых социумах. Среди нищих господствуют убогие представления, жестокие и примитивные отношения. Это равенство в нищете. Но если общество составляют более или менее состоятельные люди, то равенство, по крайней мере перед законом, представляется не только естественным, но и необходимым условием. И это область экономических отношений. Совсем иначе обстоит дело, когда люди сравнивают свои таланты.
Нет людей талантами вовсе не обладающими, но все-таки художественный талант вещь крайне редкая. Что говорить о творческом таланте - он уникален. Получается, что люди, обладая природными правами на общественное равенство, нисколько не равны в техническом или художественном даровании. И если, пусть в самой жесткой политической иерархии, человек какими-то правами обладает, то в области реализации таланта прав нет никаких. Талант либо есть, либо нет. Более того, еще как-то можно сравнивать композиторов друг с другом. Или поэтов, или художников. Но никому в голову не придет сравнивать писателя с изобретателем. Это уже какие-то "сапоги всмятку".
Что же тогда говорить о духовном неравенстве людей? Никакое социальное положение или талант не способны соизмерить и дополнить духовный уровень человека. И мы знаем не мало случаев, когда человек обладал выдающимися, например, исполнительскими, способностями, оставаясь в духовном отношении весьма сомнительной личностью. И если при должном образовании, человек может достигнуть некоторого ( иногда выше элементарного, не только восприятия, но и близкого к профессиональному) овладения искусством или техническим изобретательством, то духовное развитие очень трудно поддается "окучиванию". Душа не овощ. Если талант от Бога, то что говорить о душе? И поэтому лозунг "вся община, все святы" только на первый взгляд имеет демократический, уравнительный смысл искры Творца в каждом его создании. На практике это и провокация и зависть и презрение к духовному авторитету немногих, отказ от связи с теми, кто может удержать тебя над пропастью. Собственно, это и есть падение в пропасть.
Желаем Вам Шаббат Шалом!
Рабби Исроэль и Хеня Карпиловский
Отрывки из бесед Ребе:
Но именно тогда, когда человек «желает того», когда его желание и стремление быть соединенным с Б-жественностью, в выбранном им пути служения. Так как не мир как таковой является самой целью. И не отдаленность от мира как таковая является самоцелью.
В месте в которое направлено желание человека там он находится. В каждом служение желанием и мыслью человека является единство с Б-гом.
В будущем мы все удостоимся раскрытия Б-жественности. Левиты тогда станут священниками. Более того, каждый еврей поднимутся в будущем на уровень первосвященника. Как пишет о периоде освобождения после прихода Мошиаха Баал а-Турим: «В будущем (первосвященство) будет возвращено им. Как сказано: «Вы же священниками Пре-вечного назоветесь»».
Недельная Глава - Койрах
В этой главе говорится о восстании Кораха и его сторонников против священнического статуса Аарона и его сыновей. Какова же была в действительности цель Кораха, если, с одной стороны, он выражал протест против всего института коэнов (священников) или, по крайней мере, против того, чтобы такие люди обладали каким-либо особым статусом, а с другой - из повествования ясно, что он сам стремился занять должность Первосвященника? Какой смысл в этих двух, на первый взгляд, взаимоисключающих целях? Об этом и идет речь в беседе.
В результате анализа проливается свет еще на два трудных вопроса. Во-первых, почему имя инициатора восстания увековечено в названии одной из глав Торы? И, во-вторых, почему в этой недельной главе содержатся сразу две, как кажется, противоположных темы - восстание Кораха и присуждение «двадцати четырех атрибутов священничества» Аарону.
ТЕМЫ И ОППОЗИЦИЯ
В каждой из 53 недельных глав Пятикнижия есть основная тема, которая проходит сквозь всю главу, от первого до последнего ее стиха, и тема, которую отражает название раздела. Мотив последней настолько силен, что тематическая связь между первой и завершающей фразами недельного раздела сильнее, чем между окончанием одного и началом следующего раздела даже в тех случаях, когда кажется, что повествование продолжается. Фактически само существование границы между двумя недельными разделами указывает на то, что между ними есть некий «разъем». Например, в конце главы Беаалойсехо рассказано о наказании Мирьям за высказывание против Моше, а в начале раздела Шлах речь уже идет о том, как разведчики, которых должны были послать в землю Израиля, видели наказания и не усвоили урока, а в конце концов повторили тот же грех (Раши, начало Шлах).
На первый взгляд, это общее правило мало применимо к главе Койрах, начинающейся с обвинения Корахом и его последователями Аарона и коэнов, а заканчивающейся тем, что Б-г дает «двадцать четыре дара священничества» Аарону. Первоначальное обвинение, выдвинутое против Аарона, и последующее подтверждение его прав, кажется, противоречат одно другому. Однако дело не в том, чтобы последнее являлось следствием первого, скорее, мы должны понять, почему «дары священничества» являются неотъемлемой частью истории Кораха. Его именем названа глава, следовательно, в этом ее суть.
Но понимание осложняется следующей проблемой: восстание Кораха было оппозиционно институту священничества, к которому принадлежал Аарон, тогда как двадцать четыре дара, согласно Раши, были основанием для того, чтобы записать и утвердить в законном порядке, что дар священничества принадлежит именно Аарону.
ИМЯ КОРАХ
Есть еще одна трудность: как глава может быть названа «Койрах»? Ведь на стих из Притч Соломоновых (10:7) «имя злодея сгниет» Талмуд дает следующий комментарий: «в них имена исчезнут, ибо мы не упомянем (злодея) по имени» (Йома, 38б). Если мы не должны упоминать имя злодея в обычном разговоре, то уж тем более глава Торы не должна называться именем одного из них, ибо это способ увековечить имя.
У Кораха же нет заслуги, которую можно было бы ему зачесть, ибо, хотя, как говорит Раши, его сыновья раскаялись, сам он этого не сделал. Нет намека на праведность и в самом имени Кораха: оно означает плешь на высоком месте (Сангедрин, 109б). А как объясняет Мидраш, плешь, условно говоря, создает разрыв между двумя прежде едиными частями.
Рамбам (Конец Законов Хануки) писал, что Тора «была дана, чтобы сделать мир в мире», как же тогда может часть ее носить имя, предполагающее разделение?
ПРЕТЕНЗИЯ КОРАХА
Наконец, есть очевидная непоследовательность в самой претензии Кораха. С одной стороны, кажется, что он против самого института священничества или, по крайней мере, против особого статуса его членов. Так он говорит: «Ведь все общество, все святы, и среди них Б-г! Отчего же возноситесь вы над собранием Б-га?!» (16:3). С другой стороны, очевидно, что Корах и его последователи домогались статуса священников для себя, о чем им открыто заявил Моше (16:7).
Одно объяснение состоит в том, что они не стремились к отмене статуса священников (коэнов) как такового, а лишь не хотели, чтобы он был уделом исключительно Аарона. Они хотели, чтобы было много Первосвященников, и хотели принадлежать к их числу. Однако из комментария Раши (16:7) следует, что Корах добивался сана Первосвященника только для себя и полагал, что только он будет оправдан на суде, предстоящем обвинителям. Но если у него были такие амбиции, зачем же он говорит: «Отчего же возноситесь вы?» (16:3)- ведь у него была причина желать возвышения статуса священников (коэнов)?
ПРОСТРАНСТВО, РАЗДЕЛИВШЕЕ ВОДЫ
Начальные слова главы «и отделился Корах» в арамейском переводе Торы приведены как «и разделил Корах». В книге «Ноам Элимелех» рабби Элимелех из Лиженска сопоставляет мятеж Кораха с пространством, сотворенным Б-гом во второй день творения для разделения между высшими и низшими водами. В чем здесь аналогия? Одно из различий между священниками (коэнами) и остальными евреями состояло в том, что священники были удалены от мирских дел и полностью заняты святым служением. В особенности Первосвященник (против которого в первую очередь и направлены обвинения Кораха). Ведь о нем написано: «И из святилища нельзя ему выходить» (Ваикро, 21:12; Рамбам, Законы Клей а-Микдош, 5:7; Законы Бейс а-Микдош, 1:10).
Но несмотря на это он не был разлучен с народом. Напротив, он влиял на всех людей, приближая их к собственному высокому уровню святости. Символом этого процесса было зажигание семи светильников Меноры. Особым качеством Аарона была великая, непреходящая Любовь, и он приближал людей к такому служению - служению, основанному на любви.
Но этого не видел Корах. Он видел лишь разделение между священником (коэном) и народом. В свете этого он полагал, что во исполнение воли Б-га в реальном мире - а это является главной целью Торы - особая роль есть как у священников, так и у всех людей. Если рассматривать эти две категории по отдельности, то у народа есть не меньше прав на почести и возвеличивание, чем у священников.
Но Корах добивался статуса священника как человека, полностью оторванного от народа. Отсюда его обвинения («Отчего же возноситесь вы..?»). В его глазах эти две группы были совершенно различны, каждая со своим особым статусом. В этом смысле Корах подобен разделяющему пространству - его целью было разделить людей, как воды, и прервать связь между Святилищем и обычным миром.
РАЗДЕЛЕНИЕ И МИР
Во второй день творения Б-г не сказал фразу «и это хорошо». Мудрецы объясняют, что причиной этого является разделение (пространство), сотворенное в этот день (Брейшис Раба, 6; Зогар, ч.I, 46а). Лишь на третий день были произнесены и затем повторены эти слова. Один раз они относились к сотворенному в тот день, второй раз - к пространству (Брейшис Раба, Раши, Брейшис, 1:7), которое было очищено, и его разделяющее действие компенсировано (Ор а-Тора, Брейшис, 34а; Зогар, там же). Отсюда мы учим, что согласно Б-жественному замыслу должно быть разделение между небесным и земным, но конечная цель - их воссоединение. По аналогии с третьим днем творения в третьем тысячелетии (по еврейскому летоисчислению) была дана Тора. Дана, чтобы соединить небеса и землю. Б-г сошел, а Израиль поднялся для этого союза (Шмойс Раба, 12:3; Танхума, Ваейро, 15).
То же самое применимо к еврейскому народу. Хотя в нем есть и те, кто полностью занят святым служением и «не выходит из Святилища», и те, чье служение происходит в мире практических действий («во всех путях твоих познавай Его» [Притчи, 3:6], не должны первые отделяться от вторых. Скорее, они должны - подобно Аарону - вести их ближе к Б-гу.
Светский человек - бизнесмен и т.д. - такой близости достигает, устанавливая постоянное время для изучения Торы. И при этом он должен настолько сконцентрироваться на изучаемом предмете, что в это время уподобится тому, кто никогда не покидает Святилища!
Работа второго дня творения была завершена на третий. Подобно этому Б-г допустил вызванное Корахом разделение лишь для того, чтобы оно привело к «двадцати четырем дарам священничества». Ибо институт священников был установлен как вечный завет, что не могло произойти, если бы Корах против него не восстал. В этом заключается связь между началом и концом нашей недельной главы. Восстание, которое на первый взгляд кажется направленным против завета, заключенного с коэнами, было на самом деле его необходимым условием.
Именно поэтому имя Кораха увековечено в названии главы. Хотя Корах олицетворяет разделение, а Тора - мир, но мир и единство, которые она приносит, реализуются не вопреки разделению, а через него. Хотя есть небеса и есть земля, молитва и служение соединяют их так, что Б-г живет среди нас.
Махараль из Праги, спор о пилпуле и проблемы еврейского образования. Александр Львов.
(Продолжение)
Причины "спора о пилпуле"
Конечно, мы не найдем в академической иудаике, стремящейся выработать объективное отношение к своему предмету, прямых ответов на этот вопрос, чреватый вынесением субъективных оценок и вхождением внутрь самого спора. Так, например, Д. Ассаф утверждает:
Вопрос об абсолютной ценности обучения по системе пилпула и его относительном вкладе в еврейскую культуру не столь уж важен для оценки мощи и масштабов интеллектуальной деятельности в рассматриваеиую эпоху. Тот факт, что пилпул и те, кто им занимались, находились в центре дискуссий и становились объектом нападок со стороны крупнейших законоучителей своего времени, как нельзя лучше показывает, какое место они занимали и сколь высок был их статус в духовной жизни.
И все же исследователи, пускай вскользь, мимоходом, но выражают свое отношение к пилпулу. В статье Мордехая Бройера, открывшей современный этап в изучении восточноевропейского пилпула и посвященной уточнению времени появления этой новой системы, вокруг которой и разгорелся знаменитый спор, говорится:
На протяжении всей истории изучения Торы в [народе] Израиля учащиеся занимались и продолжают заниматься все теми же разделами и темами Письменной и Устной Торы. Комментарии и комментарии на комментарии, которые каждое поколение добавляет к предшествующим, постоянно увеличивают объем этих разделов, но не изменяют их в качественном отношении. Поэтому появление в ешивах новых систем изучения является в основном имманентным процессом, направления которого заданы внутренними законами, определенными самим содержанием учения. Можно попагать, что именно из-за постоянного изучения одного и того же материала системы обучения приходят время от времени к точке насыщения, принятые методики оказываются полностью выработанными, и динамика духовной жизни заворачивает учащихся на новые орбиты. <...> Также в рассматриваемый период произошло нечто похожее: самобытное творчество авторов Тосафот пришло к состоянию насыщения, их методы пилпула немногое оставили неизученным. [В новом же методе,] в пилпуле разногласий (хиллуким) учащиеся увидели возможность отличиться.
Как видно, М.Бройер объясняет смену одного метода изучения Торы другим возникающим время от времени "насыщением" духовных миров, созданных учениками и их наставниками, и стремлением открыть новый, никем еще не освоенный мир, в котором у каждого будет возможность проявить себя.
Изучающие [Тору] всегда стремились открыть нечто новое в изучаемом материале. Ученик, которому удавалось открытие (хидуш), считался продвинутым и достигшим определенной степени самостоятельности.
В другой своей работе М.Бройер связывает увлечение пилпулом с "тщательным изучением религиозных обычаев, их описанием и регламентацией", занимавшем умы ученых "в том же самом XV столетии, когда искусство пилпула вознеслось в неведомые ранее интеллектуальные выси, окончательно оторвавшись от реальности". Изучение обычаев, согласно Бройеру, "говорит о возобновившейся тяге к личностному", о "росте интереса к жизни обыкновенного человека с его домашним укладом, верованиями, семейными праздниками, молитвами и синагогой". И в том, и в другом М.Бройер видит проявления "еврейского гуманизма", ставящего человека в центр мироздания "и в мире скрупулезно изучаемых народных обычаев, и в интеллектуальных упражнениях порвавшего с объективной реальностью разума". Однако с течением лет пилпул все больше отрывался от действительности, все откровеннее и откровеннее игнорируя истину. Дошло до того, что великий Махараль из Праги и другие крупнейшие авторитеты его эпохи вынуждены были очень много и в весьма эмоциональных выражениях писать об этом явлении.
Итак, причиной спора о пилпуле является его отрыв от реальности, но в этом же, согласно Бройеру, заключается его главное достоинство - способность создавать духовные миры, "где волшебная сила интеллекта расцвечивает небеса множеством драгоценных нитей", и в этом же, в выстраивании новых интеллектуальных конструкций из одного и того же традиционного материала, и состоит, по Бройеру, сам процесс изучения Торы. Трудно сказать, что имел в виду автор этих статей, но нельзя не заметить в его словах искреннего восхищения полетом традиционной мысли и острого переживания разрыва между неограниченными возможностями интеллекта и провинциальной ограниченностью еврейского бытия, "опостылевшей повседневности со всеми ее проблемами и заботами"...
Х.Димитровский в своем фундаментальном исследовании логической структуры пилпула выделяет особую его разновидность, распространившуюся в ешивах как раз в период спора (XVI - XVII века), - хиллук. Вроде бы сам собой напрашивается вывод, что причиной спора был именно хиллук, с исчезновением которого прекращается и сам спор. Чем же плох был хиллук? Х.Димитровский не пишет об этом прямо, но дает тем не менее свою интерпретацию событий, опирающуюся на его концепцию исконо ашкеназского происхождения пилпула и сефардских влияний, породивших в Европе хиллук:
...Пилпул был естественным и закономерным явлением в Германии и во Франции, где в традиции комментирования преобладал индуктивный метод соединения вместе мелких деталей проблемы, основанный на исследовании ее частных аспектов; пилпул и глубокое изучение (ийюн) существовали там как важнейшие разделы Торы, имеющие самостоятельное значение еще со времен Тосафот. Совсем иначе обстояло дело в Сфараде, склоняющемся перед силой авторитета, и принятая там система комментирования была по преимуществу дедуктивной. Можно полагать, что <...> пилпул зародился там под влиянием пришельцев-ашкеназов, которые приносили с собой пристрастия в области ученья из страны своего исхода. Начиная с XVI века отчетливо проявляется влияние в обратном направлении. Книги р.Йосефа Каро вызвали смешанную реакцию благоговения и неприятия, но вместе с тем глаза мудрецов Ашкеназа и соседних стран обратились к Учению сефардов.
Именно это сефардское влияние принесло с собой рефлексию методологии изучения Талмуда, которой не было никогда у ашкеназов, хотя сама методология "на самом деле была в своей основе ни чем иным, как ашкеназским методом пилпула в чистом виде". Заканчивается же статья такими словами:
Три великих противника хиллука, Махараль из Праги, р.Эфраим Луншиц и р.Ишайа Горвиц учились вначале по этому самому методу, и отказались от него лишь впоследствии, став самостоятельными мыслителями. Очевидно, что именно сефардская талмудическая методология, влияние которой в Европе достигло своего пика в конце XVI - начале XVII веков, - именно она привлекла к себе их критический взгляд, но она же и наставляла их на путь Учения.
Итак, мы видим, что Х.Димитровский не считает спор о пилпуле следствием имманентного закона, определяющего пути изучающих Тору, а связывает его с отношениями между двумя ветвями еврейства - сефардами и ашкеназами, с их различными подходами к Торе, с противоречием между скрупулезным ("индуктивным") рассмотрением мелких подробностей текста, позволяющим делать скромные, но достоверные выводы, и увлечением общими соображениями, навязывающими тексту свою "дедуктивную" интерпретацию. И все же мнение автора по интересующему нас вопросу снова остается неясным. Если порча вольного, "имеющего самостоятельное значение" ашкеназского пилпула произошла под влиянием сефардского преклонения перед авторитетом, то как это влияние могло быть передано через методологию изучения Талмуда? Скорее уж - через "книги р.Йосефа Каро, вызвавшие смешанную реакцию...".
Среди публикаций последних лет самое прямое отношение к нашей проблеме имеет обобщающая статья Эльханана Райнера "Изменения в ешивах Польши и Ашкеназа в XVI-XVII веках и спор о пилпуле". В ней особое внимание уделено прояснению той роли, которую пилпул играл в ешивах, что крайне важно для понимания "спора о пилпуле", поскольку до его начала, до выступлений Махараля из Праги, никто никогда не требовал вовсе исключить пилпул из учебной программы46.
Согласно реконструкции Э.Райнера, в ашкеназской ешиве XV - первой половины XVI веков преподаванию пилпула уделялось большое внимание, оно "доверялось только главе ешивы", но вместе с тем "педагогические цели преподавания пилпула в ешивах были исключительно учебными, <...> [как то:] привить ученику обостренное восприятие текста, дать ему инструменты, с помощью которых можно проводить тонкий анализ талмудического текста". Главной же педагогической задачей ашкеназской ешивы было научить "ле-асокей шмаата алиба де-илхета, т.е., подготовить ученика к использованию изученного материала для вынесения галахических решений, - цель, достижению которой не мог способствовать напрямую урок пилпула". Поэтому занятия пилпулом были ограничены во времени, а также носили принципиально устный характер. "Похоже, - пишет Э.Райнер, - что необходимость ограничить преподавание пилпула проистекала из противоречия, существовавшего между отчетливой функциональной направленностью средневековой ашкеназской ешивы и отчетливо герменевтическим характером пилпула, лишенного склонности и, может быть, даже противостоящего использованию канонического текста в целях извлечения из него галахических суждений".
И все же пилпул иногда применялся для вывода Галахи. Этими факторами определяется ранняя (до Махараля) критика пилпула, "вновь и вновь делающая акцент на внутреней идеальной иерархии учебной программы, и это - важность систематического изучения различных галахических текстов и незначительность пилпула. <...> Акцентирование идеальной иерархии было, без сомнения, попыткой противостоять притягательности углубленного изучения и пренебрежению к учению систематическому, - полезному, но утомительному и лишенному блеска".
В течении ста последующих лет в ешивах произошли существенные изменения. Преподаванию пилпула отводится намного больше времени, чем прежде, и оно перестает быть исключительной прерогативой главы ешивы, ученики также говорят хиллуким. Подготовка учеников к принятию галахических решений уже не является главной задачей ешивы, она не требует уже таких усилий и такой эрудиции, как прежде, благодаря распространению книги р.Йосефа Каро "Шулхан арух" с примечаниями р.Моше Иссерлеса. Все освободившееся от систематического изучения галахических текстов время отводится пилпулу, который становится теперь чистой герменевтикой текста, и сам порождает тексты - "полноправную часть ашкеназского литературного творчества". Таким образом, "ашкеназская ешива уже в начале Нового времени открыла текст сам по себе".
В этой замечательной картине интеллектуального расцвета как следствия эмансипации пилпула неясно только одно - почему она не нравилась Махаралю? Впрочем, находится ответ и на этот вопрос:
По сути дела, Махараль противостоял течениям, охватившим ашкеназский интеллектуальный мир в конце XVI века, и которые в конце концов сформировали характер ашкеназской ешивы и галахического литературного творчества Нового времени. Специфику его [Махараля] требований можно понять из сравнения с реформой католического образования после Реформации: и то, и другое было направлено на усиление старого перед угрозой нового.
Итак, перед нами цепь рассуждений Э.Райнера, восстанавливающая законченную картину революции, произошедшей в ашкеназских ешивах. Самым слабым звеном в этой цепи нам кажется представление о принципиальной непригодности пилпула для вывода Галахи, о том, что "текст сам по себе", комментируемый во имя его самого, и еврейская традиция галахической власти с ее запретами и разрешениями - "две вещи несовместные". Возможно, здесь сказывается влияние (пост)современных представлений о тексте, например, Р.Барта, видящего в чистой литературной деятельности единственный способ борьбы с властью как таковой. Можно заметить также определенное сходство с представлениями М.Бройера о непреодолимой пропасти, разделяющей мир интеллекта и практическую жизнь. Во всяком случае, хорошо известно, что пилпул использовался для вывода Галахи и во времена Тосафот, и в польских ешивах, во времена, непосредственно предшествующие "спору". Конечно, можно считать такое использование неправильным и противным самой природе пилпула, но это означает лишь солидарность с ранней критикой пилпула и игнорирование противоположного мнения, которое, видимо, разделяется и Махаралем.
Действительно, по сравнению со своими "предшественниками", критикующими применение пилпула в Галахе, и совершенно спокойно, как отметил Э.Райнер, взирающими на его использование в учебных целях, Махараль занимает противоположную позицию.
Махараль о назначении пилпула.
Категорическое требование Махараля прекратить преподавание пилпула в ешивах сопровождается часто критикой современного ему (да и нам тоже) способа выяснения Галахи - путем поиска в кодексах. Все такие кодексы Махараль называет Мишной и не устает повторять, что "не указывают Галаху из Мишны", и что для указания практической Галахи предназначен именно Талмуд, а между понятиями Талмуд и пилпул в учении Махараля существует прямая связь: пилпул - это просто Вавилонский Талмуд, противопоставленный Талмуду земли Израиля - прозрачному и мягкому, как оливковое масло, но, увы, недоступному нам в нашем изгнании, ибо земля эта святая, в середине мира она, а это значит, что там все вещи равны себе и в порядке должном [пребывают], однако Вавилон так назван, ибо перепутан (балаль) , и есть он - смешение, и нет здесь единства, и потому там больше всего пилпула, ибо пилпул - это.когда один другому возражает, а тот - ему. Но не думай, что это есть недостаток возвышенности Талмуда Вавилонского, напротив, он возвышен над всем возвышенным, ибо пилпул есть интеллект, а это - ступень высочайшая. Но только, прежде, чем прояснится Галаха (а это есть интеллект), они [мудрецы Вавилонии] ранят друг друга и не успокаиваются, ибо такова природа, порядок земли Вавилонской, самой себе не равной, и говорят даже из-за этого свойства, что мудрецы Вавилонии ненавидят друг друга. И потому мудрецы земли Израиля называли мудрецов Вавилонии глупцами, и это несомненно, ибо вещь, из порядка выпадающая чем-то, - не может она нести мудрость. Тем не менее мудрецы Вавилонии превозмогали мудростью своей возражения и объяснения, и на интеллекте основывались, благодаря пилпулу. Но только, чтобы разъяснить пилпул, много нужно усилий и понимания, и не всякий человек на это способен, и потому называют мудрецов Вавилонии - глупцами.
Мы видим, что критикуя "пилпул ложный", Махараль упоминает и "пилпул истинный". Чем же они отзличаются? Различия между пилпулом и хиллуком, установленные Х.Димитровским, для Махараля, похоже, не существенны; границу между истиной и ложью он видит не в логике рассуждений, не в их формальной структуре.
Однако причина, великую эту порчу причинившая, в том, что ложь вначале рождает в конце искривленье и порчу. И так [бывает], когда начинают в пилпуле говорить о вещах, в Галахе небывалых, когда известно, что неправду говорят их уста.
Что значит "вещи, в Галахе небывалые"? Понятно, что речь идет о проблемах, которые обсуждаются в пилпуле, и понятно также, что эти проблемы являются чисто теоретическими, не связанными с практической Галахой, с конкретной жизненной ситуацией, кроме того, такое положение дел является осознанным и намеренным. Может быть, Махараль отрицает здесь возможность применения "галахических фикций", гипотетических ситуаций, часто используемых Талмудом? Однако такие фикции играют вспомогательную роль и появляются лишь в середине рассуждения, после того, как задан вопрос; Махараль же обращает внимание на "ложь" именно в начале и в конце пилпула. Вероятно, он имеет в виду, что само намерение, цель, с которой человек подходит к тексту, и, соответственно, результат, который он хочет получить, не являются практическими, - это "вещи, в Галахе небывалые".
Мы, наверное, назвали бы такую ситуацию, в которой обсуждаются теоретические, не связанные с практикой проблемы, чистой наукой или же учебным процессом, изучением текста самого по себе и во имя его самого. Однако Махараль называет это занятие ложью. И ему уже не важно, как будет развиваться рассуждение, будет ли оно пилпулом или хиллуком, - неважно, ибо оно пусто внутри, в нем не было вопроса, продиктованного жизнью, идущего от действительности, и, значит, его началом является ложь, а концом - "искривленье и порча". Махараль не смотрит на сам процесс, - только на его начало и на его конец. Он вообще смотрит иначе, смотрит с другой стороны. Для него пилпул - не интерпретация "текста самого по себе", а интерпретация жизни посредством текста, указание Галахи для действия, то есть - Талмуд.
Махараль утверждает даже в пылу полемики, что истинные занятия Талмудом не нуждаются ни в какой формальной методологии, ни в каких правилах обращения с текстом, которые можно было бы осваивать отдельно от этих занятий, на учебном материале:
И, более того, нет в их словах даже общего правила; ведь если бы пилпуль небывалый и ложный пилпулю истинному был бы подобен, то можно было бы сказать, что возвысится в конце концов от пилпуля этого, в котором нет сути, до пилпуля истинного. Однако же это не так, ибо нет никакого подобия вовсе - ни в проблемах, ни в объяснениях.
Конечно, ему можно возразить и вспомнить, например, о сформулированных еще в Талмуде правилах интерпретации текста Торы. Однако важнее понять Махараля, продолжающего, видимо, старую ашкеназскую традицию, избегающую методологической рефлексии. Для Махараля текст не является мертвым объектом, предметом некой специализированной науки, препарирующей его своими методами. Напротив, Махараль стремится вступить с текстом в живой диалог, рассказать ему о своих проблемах, которые неожиданно оказываются и его, текста, проблемами, и вместе придти к общему решению. В таком диалоге метод, конечно же, не должен осознаваться, может даже показаться, что его нет вовсе. Для Махараля важен не метод, а наличие вопроса, ради которого стоило бы тревожить Тору, подниматься к ее интеллектуальным высотам. Таким вопросом может быть только указание Галахи для действия, и значит, необходимо само действие, материя, способная воспринять Тору как свою идеальную форму и тем самым дать ей (Торе) жизнь в нижних мирах.
Однако должен ты знать, что сказано в другом месте, в главе Хелек, что послал [сказать] р.Йеуда: "Будьте внимательны к сыновьям невежд, ибо Тора к Израилю от них выйдет". Странное дело, почему это невежда пригоден для восприятия семени ученого более, чем пригоден к этому ученый, до такой степени, что сказано: "ибо Тора к Израилю от них выйдет"? - но свидительствует опыт, что это так. И должен ты знать, что, подобно тому, как вешь эта в человеке пребывает, так же и в Торе, ибо интеллект исходит и рождается от человека, телом обладаюшего, ибо в предмете нуждается интеллект, а предмет его - материя, из которой исходит интеллект к действительности. И подобно этому - отец-невежда, у которого есть его телесность и предмет для интеллекта, пригоден к тому, чтобы от него вышел сын-ученый к действительности. Тот же, кто сам уже ученый, - целиком он интеллектуален, и нет здесь предмета для интеллекта, ибо материя - предмет его. И потому сказано: "Будьте внимательны к сыновьям невежд, ибо Тора к Израилю от них выйдет", - подобно тому, как находим у человека, что материя - предмет интеллекта человеческого, - что для возрастания интеллекта, который есть Тора, требуется предмет материальный. <...> И потому сказано: "Будьте внимательны к сыновьям невежд...", что предметом Торы является материальное, потому что нет у интеллекта самостоятельного существования в мире, но только - если есть у него предмет материальный. И разумей со старанием слова эти, ибо глубоки они.
Тора, в трактовке Махараля, прорастает из земли, надстраивается над материальным миром, над телесностью быта со всеми его извечными проблемами, - подобно тому, как интеллект надстраивается над человеческим телом. Но в то же время Тора определяет мир, придает ему форму, - подобно тому, как.определяет она человека:
Тора есть порядок человека - какие действия он совершает, и как совершает, и каков порядок его действий, - все это вопросы Торы. И подобно тому, как Тора есть порядок человека, так же она - порядок мира...
Это двунаправленное одновременное движение Торы от материи и к материи трудно удержать в сознании, и тем более непросто - обнаружить возможность такого движения. И очень легко потерять одно из направлений. И тогда Тора может показаться бегством от быта в прекрасные и бесконечно далекие от жизни интеллектуальные миры, или же, напротив, набором мелочных предписаний, порабощающих человека.
Для того, чтобы изучение Торы не было поиском интеллектуальной утонченности ради нее самой, должна быть возможность принятия галахических решений не по справочникам, а на основании этого изучения - из Талмуда. Более того, только такое изучение Торы дает человеку йират а-Шем, страх Божий, самый важный компонент заповеди, превращающий бездумное действие, навязанный обществом обычай, - в исполнение воли Творца.
Сказано (Киддушин 40б): "Изучение Торы важнее [исполнения], потому что приводит к исполнению", но толкование этому не таково, как понимают [обычно], что изучивший Тору сумеет, после этого, осуществить ее, - посредством того, что Тору учил. Не верно это, ибо Тора не будет важнее благодаря этому. Но [верное] толкование таково: ибо Тора действует так, что происходит исполнение в действительности, ибо всякий интеллект есть действующий в телесном, и потому Тора - а она интеллектуальна - действует в человеке телесном так, что выходят заповеди Торы в действительность, и поскольку Тора есть действующая причина исполнения заповедей, и известно, что причина важнее того, что является следствием. <...> Но когда отдаляются от Торы и нет с человеком Торы, нет здесь исполнения заповеди, как видим мы в нашем поколении.
Изменения конца XVI века в ешивах Польши уничтожили, по мнению Махараля, Талмуд, и пилпул стал ложным, потому что утратил свою галахическую функцию. Именно в этот период произошло решительное отделение интеллектуальных миров от практической жизни, и освобожденные друг от друга части единой некогда Торы разошлись в разные стороны.
Такой видел Махараль судьбу эмансипированного интеллекта:
А если скажут, что, в конце концов, утонченность это, пусть даже и не подобная пилпулу истинному, - так не лучше ли изучать ремесло столярное, или другие ремесла, или же игру известную остроумием и уловками тонкими, и в этом также обретать утонченность?
Что ж, евреи, кажется, воспользовались этим советом, изучили "другие ремесла" и достигли в них, как мы знаем, изрядной утонченности. Может быть, это действительно - лучше.
А вот и другой тип, вполне узнаваемый в современном еврее. Это - подросший мальчик из рассказа рабби Хии, тот, который "прочитал [Писание], и выучил [Мишну], но не служил ученым". Легко заметить в нем все, предсказанное Махаралем: и нерассуждающую религиозность "кутия", подражающего "деяниям Эсава", и склонность к магии, низводящая заповеди до уровня колдовства, и феминизацию его мира, в котором бездействует мужское интеллектуальное начало, оторванное от своей материи и потому не приносящее плодов...
Раздвигая границы реального.
Ребе Менахем-Мендл Шнеерсон.
«И остановилось солнце среди неба, и не спешило к заходу почти целый день! И не было такого дня ни прежде, ни после него, чтобы слушал Г-сподь голос человека, ибо Г-сподь сражался за Израиль». («Иегошуа», 10:13-14)
Глава поколения - Ребе (что «расшифровывается», как аббревиатура выражения «глава народа Израиля») представляется нам титанической фигурой, неким «супергероем», способным на любые подвиги. Вы будете смеяться, но в каком-то смысле так оно и есть: ведь силы Ребе - это силы Творца, облеченные в человеческую плоть. Но это вовсе не означает, что от Ребе требуется только молиться в тиши синагоги за судьбы поколения, а все остальное осуществится само собой, «по воле Творца». История с «разведчиками» из предыдущей главы, а тем более конфликт с Корахом и его компанией показывает, что это далеко не так. И Ребе тоже приходится преодолевать испытания, а порой быть готовым даже к самопожертвованию, коль скоро он призывает к этому своих хасидов. Ведь в каждом поколении имеется свой «корах» с непомерными амбициями, который готов оспаривать лидерство Моше, и ради этого даже рисковать жизнью.
В этом году глава «Корах» выпала на субботу, когда мы отмечаем необычную дату - 3 тамуза, которая долгое время отмечалась в узком кругу. Хотя события, с ней связанные, так или иначе оказали влияние на судьбу всего еврейского народа. Интересно, что одно из событий 3 тамуза связано с Иегошуа бен Нуном - одним из двух разведчиков, которые сохранили верность Моше, о чем мы читали в предыдущей главе.
Ради святой субботы
В этот день в 1927 году предыдущий Любавичский Ребе - Ребе Раяц (рабби Йосеф-Ицхак Шнеерсон, 1880-1950) был освобожден из-под ареста и отправлен в ссылку, в Кострому. До этого ему грозила высшая мера, которая потом была заменена десятью годами ссылки на Соловки, что было равносильно смертному приговору. В этом смысле ссылка в Кострому на три года (реально Ребе Раяц получил полною свободу 12 тамуза) стала спасением. Поэтому для хасидов день 3 тамуза стал еще большим поводом для радости, чем «официальная» дата праздника: 12 и 13 тамуза, когда мы отмечаем уже окончательное освобождение Ребе. Ведь ссылка означала спасение от самого страшного, что могло ожидать Ребе в застенках ГПУ!
Когда Ребе Раяц узнал о своем освобождении и предстоящей ссылке в четверг, он поинтересовался, когда прибывает поезд в Кострому. Выяснилось, что, согласно расписанию, поезд должен прибыть в пункт назначения уже в субботу. Но Ребе категорически отказался ехать в субботу! И тогда (благодаря усилиям ряда советских чиновников) отъезд перенесли на воскресенье - на 3 тамуза!
«Слава Б-гу, - вспоминал позднее Ребе, - они избавили меня от поездки в субботу, и я провел ее в тюрьме». Таким образом, благодаря тому, что Ребе, чтобы не нарушать святость субботнего дня, добровольно остался в тюрьме еще на двое суток, день его спасения совпал с днем чуда, когда во времена Иегошуа остановилось солнце.
Тем не менее, Ребе объявил праздничными именно 12 и 13 числа, поскольку только тогда, когда пришел приказ о его полном оправдании, он получил возможность вернуться к своим хасидам и к своей деятельности по распространению еврейства в Советском Союзе и во всем мире. Но для нас, его учеников и последователей, не менее важен день 3 тамуза, когда впервые после долгих, томительных дней неизвестности мы узнали, что наш Ребе вне опасности. И в тот же самый день, более трех тысяч лет назад, произошло событие, которое, казалось бы, никак не связано с освобождением Ребе.
Солнце в Гивоне - замри!
Когда мы в детстве играли в догонялки, была такая команда: «Замри!» По правилам следовало остановиться на месте, как вкопанный. Но вот Иегошуа бен Нун подобным образом остановил солнце, приказав ему: «Солнце в Гивоне - замри» (10:12): «И воззвал Иегошуа к Г-споду в тот день, в который предал Г-сподь эморея сынам Израиля, и сказал пред глазами Израиля: солнце у Гивона стой, и луна - у долины Аялон!» И это чудо случилось тоже 3 тамуза.
Видимое движение солнца на небе (в этом случае не принципиально, что вокруг чего «вертится»), как и все прочие явления этого мира, подчиняется законам природы. Но законы природы, в свою очередь, «подчиняются» Творцу, который создал этот мир именно таким, каким мы его знаем, и установил в нем свой порядок и закономерности. Но когда этот порядок «мешает» осуществлению замысла Творца, Он нарушает установленные Им же самим законы природы, чтобы достичь нужной цели. В данном случае: чтобы дать возможность Иегошуа завершить разгром врага полной победой.
Казалось бы, эти события трехтысячелетней давности стали достоянием истории. Но вот, спустя не одно столетие, уже в XX веке, а точнее - в 1927 году, вопреки всем историческим законам, вопреки даже своим собственным правилам, всесильное ГПУ неожиданно отпускает на свободу только что арестованного Ребе Раяца. Теперь тот, кто был источником духовных сил и служил примером несгибаемой веры для всех евреев России, смог продолжить свою самоотверженную деятельность, пока не был вынужден покинуть пределы страны.
И наконец, уже в наше время дата 3 тамуза приобрела дополнительный смысл: в этот день в 1994 году душа последнего Любавичского Ребе покинула наш материальный мир. Символично, что это произошло на исходе субботы, когда мы изучали главу «Корах». Но поскольку в еврейской традиции новый день начинается с появления звезд, то согласно еврейскому календарю уже наступил следующий день - 3 тамуза.
Интересно, что в истории с бунтом Кораха (о которой мы читали 3 тамуза) тоже присутствовало чудо, как важная составляющая всего происходящего. Сначала Кораха и его единомышленников постигла необычная кара, которая еще раз засвидетельствовала, что «Г-сподь послал Моше творить все эти деяния» (16:30): «Если же необычайное сотворит Г-сподь, и земля раскроет уста свои и поглотит их и все, что у них, и они сойдут живыми в преисподнюю, то познаете, что презрели Г-спода люди эти».
А потом чудесным образом расцвел посох Аарона, что подтвердило его особый статус первосвященника, и окончательно отмело все притязания со стороны «строптивых» (17:25): «И Г-сподь сказал Моше: положи опять посох Аарона пред заветом откровения на сохранение, в знамение сынам строптивым, и прекратится ропот их на Меня, и не умрут они».
Освобождение - полное и окончательное
После всего сказанного становится очевидным, что 3 тамуза - особый день в еврейском календаре, и связь всех этих событий с этой датой неслучайна. Вначале с этим днем были связаны необычные явления природы - стояние солнца и луны, что дало возможность Иегошуа полностью разбить врагов Израиля. Потом, спустя много столетий, 3 тамуза был освобожден из-под ареста Ребе Раяц. На этот раз чудом стало то, что коммунистический режим, вопреки логике, отпустил того, кого считал своим идеологическим врагом.
Таким образом, мы видим, что все три события - это явления одного порядка и одной природы, когда Всевышний, раздвигая рамки законов мироздания, посылает чудо ради нашего спасения. И если так было в случае с Иегошуа и Ребе Раяцем, то точно так же мы должны относиться и к последнему событию в этом ряду: кончине Ребе 3 тамуза. Это означает, что кончина Ребе - вовсе не трагическая дата, а день раскрытия Мошиаха: завершение того длительного процесса, который начался еще во время разрушения второго Храма, когда душа будущего Мошиаха впервые сошла в наш мир. И это тоже следует рассматривать, как «освобождение»: в данном случае от физических ограничений материального тела. Но перед этим Любавичский Ребе своей самоотверженной деятельностью сумел добиться того, чтобы весь мир не только не препятствовал, но напротив - активно помогал осуществиться конечному замыслу Творца: привести Мошиаха в самое скорое время!
Иегошуа, остановив солнце, нарушил на время законы природы. Ребе Раяц, выйдя на свободу, оказался выше человеческих законов и законов истории. Последний Любавичский Ребе, выйдя за рамки реального, сделал последнее, решающее усилие - передал «эстафету» нашему праведному Мошиаху!
Время для «лехаим»
Уже находясь в ссылке, в Костроме, Ребе Раяц обязан был, согласно существующему порядку, каждый день отмечаться в местной комендатуре. В очередной раз, во вторник (12 тамуза), когда Ребе явился, как всегда, в комендатуру в сопровождении своего хасида, рабби Элиягу-Хаима, он обнаружил дверь против обыкновения запертой. Выяснилось, что в стране выходной день в связи с какой-то праздничной датой, и поэтому в здании находится только один дежурный.
- Кто такой? Шнеерсон? Можешь отправляться домой, - прокричал он с балкона.
Тут только до рабби Элиягу-Хаима, скромно стоявшего в стороне, наконец дошло, что его Ребе освободили! От избытка чувств он пошел пятнами, причем одна часть его лица побледнела, а другая покраснела, так что Ребе Раяц, опасаясь за его самочувствие, вынужден был похлопать его по плечу, чтобы привести в чувство.
- Так что, теперь можно сделать «лехаим»? - спросил рабби Элиягу-Хаим первое, что пришло в голову.
- Да, пожалуй, самое время сделать «лехаим», - согласился Ребе.
Хорошие вести распространяются быстро, и когда они подходили к дому, там уже все было известно. Местный резник, рабби Михоэль Дворкин, у которого на тот момент проживал Ребе Раяц, «схватил сотку» и самозабвенно пустился в пляс вокруг дома, распевая во всю мочь: «Нет, нет никого, кроме Его одного! Ай-яй-яй!» Надо сказать, что все это продолжалось довольно долго.
При этом присутствовал десятилетний мальчик, который не очень понимал смысл происходящего, но невольно проникся общей радостью. Свои чувства он выразил так: выбежал во двор и повис вниз головой на перекладине забора. Пожалуй, от всего происходящего у любого могла пойти голова кругом.
Тут Ребе прервал беседу и с улыбкой спросил у хасидов: «Ну что? Кто-то из присутствующих может повторить этот трюк?» Впрочем, на ответ он и не рассчитывал.
Шутка недели...
Моня и Ицик эмигрировали в Париж. Французского ни один из них не знает. Приходят они в первый раз в ресторан. На всех столах стоят маленькие стеклянные баночки, в них какая-то желто-коричневая масса. Должно быть, это что-то очень дорогое, потому что посетители берут эту массу крохотными порциями. Моня и Ицик ломают голову, что бы это могло быть. (Горчица у евреев Восточной Европы была почти неизвестна, вместо нее употребляли смесь тертого хрена со свеклой.) Они решают попробовать, что это за желтая дорогая вещь. Как только официант отвернулся, Ицик зачерпнул горчицу столовой ложкой и быстро отправил в рот. Из глаз у него брызнули слезы, лицо побагровело.
- Что с тобой? - удивляется Моня.
- Ах, ты знаешь, - отвечает Ицик, - я сейчас вспомнил, что в прошлом году утонул мой брат Додик.
- Сочувствую! А как эта желтая штука? Вкусно?
- Очень.
Тогда Моня тоже набирает ложку горчицы, сует ее в рот - и тоже начинает плакать.
- А ты чего плачешь? - спрашивает его Ицик.
- Я плачу от того, - отвечает Моня, - что в прошлом году ты не утонул вместе с Додиком.
Спросили местечкового богача, почему он щедро дает милостыню нищим, а нуждающимся ученым ни разу не пожертвовал и копейки.
- Кто знает, может быть, я сам когда-нибудь стану нищим. А вот ученым мне не быть никогда - это точно!
Первой в истории оговоркой по Фрейду оказалась концовка сказки Андерсена «Голый король». В немецком переводе сказки (как и в русском) маленький мальчик говорит: «А король-то голый!» Оказалось, что в датском оригинале маленькая девочка говорит: «Да ведь он совсем голый!» Вопросу о том, почему переводчик решил изменить финал, Фрейд посвятил целую лекцию...
- Здравствуй Циля где твой ХАИМ
- Дома. Как всегда с своим четвероногим другом
- Как? У вас есть собака?
- Не собака а диван.
После свадьбы жена говорит мужу:
- Изя у нас скоро будет трое детей
- Откуда ты знаешь
- А они сейчас живут у моей мамочки.
В еврейском ресторане. Фишбейн зовет официанта:
- Шломо, попробуй этот суп.
- Что вдруг? Это тот же суп, который вы всегда заказываете.
- Попробуй.
- Слушайте, когда я вам подавал плохой суп?
- Я тебе говорю: попробуй!
- Ну хорошо уже, я попробую... где ложка?
- Ага!
Красная Шапочка:
- Бабушка, а почему у тебя такой большой нос?
- Еврей потому что, - сказал Волк и заплакал.
Телефонный звонок:
- Мне Рабиновича.
- Рабиновича нет.
-Он на службе?
- Нет.
-В командировке?
-Нет.
-В отпуске?
-Нет.
- Я вас правильно понял?
-Да.
Иван, Мустафа и Сема нашли мешок золота:
Иван тут же воскрикнул:
--Мне пол мешка.
Мустафа не долго думая:
--Мне другу половину мешка.
А сема (улыбаясь):
--А мне золото.
Не в том беда, что ест еврей наш хлеб,
а в том, что проживая в нашем доме,
он так теперь бездушен и свиреп,
что стал сопротивляться при погроме.
Пошел народ обедать . Увидел новый ресторанчик со странным названием из нулей и единиц "10101 101".
Зашли , поели (обычный мясной ресторанчик , вкусно ). Спрашивают хозяина :
- Почему такое странное название? Как это из двоичной системы на обычный язык перевести ?
Тот посмотрел на них презрительно и (по -русски с сильным грузинским акцентом ) отвечает :
- Ты совсем иврит не знаешь, да ? Буквы не виучил, а? Тут написано "Васо и Сосо"!