Parshas Vayigash
Чувство в поездах дальнего следования особо. Пейзаж за окном, на который в другое время и не обратил бы внимания, вызывает живой интерес; есть что сказать новым знакомым; желание прошвырнуться по вагонам находит энтузиастов; в узком и коротком коридоре чувствуешь себя более надежно, чем еще совсем недавно в толпе на площади. Это все от ясности школьной задачки, где третьего не дано: "Из пункта А в пункт Б..." В жизни, где обязательств больше, чем талантов, а со «случайными попутчиками» порой помимо воли говорить-таки надо, наоборот - кажется, что нет ничего, кроме прихоти случайных сил и ничто со стальным упрямством не перемещает нас от возможностей к данностям. Но говорят мудрецы: «Никому не дано коснуться того, что предназначено для его ближнего».
Привели бы Якова в Египет под звон цепей или он сам поспешил к своему сыну, как телица в поле за своим ревущим теленком, - это вся та же задача на "пункт А и Б". Если миссия твоей жизни собирать "искры святости" - готовь "старательское сито" для них: Б-жественное провидение имеет на тебя виды. Египет не только превратил потомков Яакова в народ, но он и стал прототипом всех остальных изгнаний, в матрицу, по которой евреи движутся в истории и строят свои отношения с другими народами. В каждом из галутов весь народ и каждый еврей в отдельности, внешне переживая угнетение под чужим правлением, занимался - пусть даже порой помимо своей воли - собирательством «искр святости», заключенных внутри физического сотворенного мира, преображая и свою собственную душу. И в этом смысле не приходится удивляться тому, что евреи рассеяны по шести континентам: в каждом уголке планеты ждет своего освобождения из "скорлупы" суть Божественного замысла.
Если мы понимаем, что в поезде не имеет значение спим ли мы на верхней полке или слоняемся к вагону-ресторану и обратно, он, поезд, все равно движется и прибудет в конечный пункт в дождь или ветер, то что нам мешает осознать свою миссию и данных нам Творцом ресурсов для ее реализации? Мы можем потратить время на самые дальние и удивительные путешествия, оставаясь в галуте. Можем "завернуться в духовность", как в кокон, ничего не замечая вокруг. Но что мы тогда, если не просто балласт этого мира, багаж под седеньем? Не нужно заглядывать в ответ в конце учебника, чтобы понять, что только выводя искры Божественной сути из состояния галута, мы искупаем и свой галут и освобождаемся от него, приближая наш "поезд дальнего следования" к пункту Окончательного Освобождения.
Желаем Вам Шаббат Шалом!
Рабби Исроэль и Хеня Карпиловский
Отрывки из бесед Ребе:
В отношении того, что говорят «кто станет обращать внимание на мельчайшее отклонение, если благодаря этому спасают самую сущность», можно дать два ответа:
1) Даже если бы была полная уверенность в том, что тем самым будет достигнута великая польза и евреи приблизятся к Отцу их. Который в небе, сказано о подобных вещах: «Не будь слишком праведен». Не нужно быть набожнее Торы, ибо согласно «Шулхан аруху» этого делать нельзя, не следует быть набожнее «Шулхан аруха» и не нужно заботиться о приближении евреев к еврейству более, чем об этом заботится Тора. Сторонник такого мнения может возразить: «Хорошо, я действительно не обязан заботиться о евреях более, чем это делает Тора, но кого это касается, если я буду все же о них заботиться?». Следует ему ответить, что это не так, нет у него права нарушать слова Торы своей набожностью, - кто говорит, что польза приближения евреев (которой он достигнет, по его мнению) важнее, чем закон, приведенный в «Шулхан арухе»?
2) Так следует ответить, если бы даже была уверенность в том, что подобное отношение к вещам приведет к важным результатам. Но на самом деле, так как это не соответствует Торе, никакой пользы из этого не будет и даже наоборот, будет лишь вред.
И потому мы говорим: «Это - хлеб бедности, который ели наши отцы в Стране Египетской», и это исправляет сказанное Йосефом: «Вот вам семя». И мы говорим, что так как Йосеф сказал: «Вот вам семя», наши отцы «ели в Стране Египетской», это стало причиной египетского изгнания. Поэтому хотя «все голодные пусть придут и едят, все нуждающиеся пусть придут и будут праздновать Песах», и хотя эти слова действительно указывают на то, как важно каждого приблизить к еврейству, однако делать это следует так, как того требует Тора: «пусть придут и едят» - но с условием, что они «придут и будут праздновать Песах», то есть будет соблюден полный пасхальный «седер».
Недельная Глава - Ваигаш
Позаботившись о запасах зерна в годы изобилия, Йосеф не только спас египтян от семилетнего голода и умножил богатства фараона, но, как мы узнаем из этой недельной главы, сумел позаботиться и о собственной родне, несмотря на то, что братья в свое время причинили ему много боли. За такую его заслугу в одном из псалмов весь еврейский народ назван именем Йосефа. Каково же скрытое значение этой личности? И чему нас учит отрывок из Мидраша, где к Всевышнему возносятся просьбы относиться к народу Израиля, как Йосеф к своим братьям.
ЙОСЕФ - КОРМИЛЕЦ
«И кормил Йосеф отца своего, и братьев своих, и весь дом отца своего хлебом по количеству детей» (Брейшис, 47:12).
Тора много рассказывает нам об отношениях между Йосефом и его братьями, особо подчеркивая, что в трудное время он поддержал братьев с их семьями, а в каждой фразе Торы, мы знаем, кроется глубокий смысл.
За поступок Йосефа весь еврейский народ в одном из Псалмов назван его именем: «Он (Б-г) ведет Йосефа, как паству». Его деяние навеки стало нам заветом.
КОММЕНТАРИЙ МИДРАША
На этот стих из Псалмов в Мидраше есть комментарий, из которого мы выясняем, что Б-г не просто ведет еврейский народ, который назван «Йосефом», но Он ведет его, как Йосеф.
«Как он запасал хлеб в урожайные годы для голодного времени, так собирай для нас, Б-г, благословения этого мира и храни их для мира будущего».
«Как Йосеф поступал с каждым согласно его делам, так испытывай нас, Б-г, по нашим поступкам».
«Рабби Менахем сказал от имени рабби Абина: несмотря на то, что братья Йосефа поступили с ним очень плохо, он отплатил им добром. Мы тоже часто несправедливо поступаем по отношению к Тебе (Всевышний), но может и Ты воздашь нам добром?».
Некоторые из этих комментариев заводят нас в тупик, вызывая недоумение.
* Если бы Йосеф не откладывал излишки хлеба в годы изобилия, они пошли бы в отходы. Что же здесь может быть общего с хорошими делами, которые мы делаем в этом мире? Они же не могут быть «выброшены в отходы», зачем их «запасать» для будущего мира?
* Разве можно сравнить этот мир с годами изобилия, а будущий - со временем голода, если сказано, что этот мир - лишь «передняя», пройдя которую мы окажемся в «зале» будущего мира?
* Заслуга Йосефа состояла в том, что он сделал добро людям, которые поступили с ним плохо. Как же тогда Мидраш может говорить: «Он давал каждому по его делам», а не «по его нужде»?
И почему в Мидраше молят Всевышнего судить нас по делам? Разве это следует не из строгих предписаний закона, а из поведения Йосефа?
БЛАГОСЛОВЕНИЯ ЭТОГО МИРА И МИРА БУДУЩЕГО
Первую молитву Мидраша, в которой Б-га просят сохранить для нас благословения «лет изобилия», этого мира, чтобы мы могли наслаждаться ими в «голодные годы» мира будущего, можно понять, зная: нашей наградой в будущем мире будет открытие достигнутого здесь, а это неотъемлемое присутствие духа Всевышнего. В этом смысле будущий мир - «голодное время», ибо там нас будет поддерживать поток духовной энергии, накопленной во «времена изобилия» этой жизни. И хотя в Мидраше сказано: «час блаженства духа в будущем мире лучше всей жизни в этом мире», - так рассуждает человек, ждущий награды в новой жизни. С точки же зрения Всевышнего, «час раскаяния за свои грехи, а также добрые дела в этом мире лучше целой жизни в мире грядущем». Только здесь мы можем исполнить свое предназначение и создать духовные радости, которые будут раскрыты в мире грядущем.
Теперь, если следовать логике строгих предписаний закона, можно сказать, что мы подчиняемся воле Б-га, часто руководствуясь корыстными мотивами. Мы не выверяем свои действия с сущностью заповеди, исполнение которой и есть высшая награда.
Значит ли это, что если «самое главное - это соблюдение заповеди», исполнение которой действительно дает выход Б-жественной сущности, такие действия не должны награждаться в будущем мире раскрытием их сущности?
Когда мы просим (во второй просьбе Мидраша): «воздай нам по делам нашим» (а не по мотивам поступков), мы не просто молим Б-га следовать строгим предписаниям закона. Мы просим Его рассматривать только наши внешние действия, а не судить, имея в виду недостатки нашей мотивации. Что же касается поступков, то «даже грешники Израиля полны заслуг в исполнении заповедей и добрых дел, как гранаты (семян)».
Так поступал Йосеф, говоря: «А если вы замышляли против меня зло, то Всесильный порешил его к добру, чтобы осуществить то, что происходит ныне, и сохранить жизнь многочисленному народу» (Брейшис, 50:20). Получилось так: желая погубить Йосефа, братья продали его в рабство и тем самым помогли стать великим человеком. Получив высокий пост, он сумел сохранить жизнь тысячам людей, заранее готовясь к надвигающемуся голоду, сделал необходимые запасы пищи. Отсюда явствует, что Йосеф судил братьев по поступкам (а их результат был хороший), а не по намерениям.
Сторонники строгого соблюдения закона, наверное, согласятся с тем, что человек, делая добро из корыстных целей, подсознательно все-таки стремится к близости с Б-гом, а потому должен быть вознагражден. Но разумеется, когда человек грешит, у него не может быть благородных побуждений. Однако подсознательно его душа в своей неизведанной глубине стремится отдалиться от греха (Рамбам). Как же в ином случае Б-г позволил бы нам ретроактивно исправлять грехи, раскаянием превращая их в заслуги, если нет нашим грехам прощения?
Об этом дополнительном милосердии Мидраш в лице рабби Менахема просит в третьем обращении: «так же, как Йосеф ответил добром тем, кто обидел его, так и Ты, взирая на то, что грешны мы перед Тобой, воздай нам добром». Другими словами, суди нас в свете конечного добра (нашего раскаяния), как если бы это и было наше изначальное намерение, и мы грешили только для того, чтобы сделать добро.
ЗНАЧЕНИЕ ЙОСЕФА
Почему же мы обращаемся к Б-гу с этими тремя просьбами именно в связи с поступком Йосефа? Разница между Яаковом и Йосефом заключается в следующем: Яаков жил на высшем уровне духовного существования, а Йосеф переводил эту духовность в материальный мир. С точки зрения человека, это возможность воспринимать Б-жественную сущность на уровне его собственного ума, чувств и поступков, даже тех, которые совершались из корыстных побуждений.
Благодаря своей силе еврейская душа может быть проявлена, и ощутимо, в этом мире (способность, которой обладает Йосеф), и она способна проводить в него Б-жественную сущность из мира грядущего.
Следовательно, самые сокровенные намерения человека - чистые, даже если он этого не осознает, реализуются в этом мире. И Б-г может вознаградить его добром, даже если он поступал плохо.
Это завет Йосефа каждому еврею. Накормив семью в голодное время, несмотря на все причиненное ему зло, он дал нам право и силы судить ближнего не по внешности и видимым слабостям, а смотреть глубоко внутрь, в суть его бытия, и откликаться на его неизменную святость.
Относясь так к другому человеку, мы пробуждаем в нем и в себе святую душу (корень святости), и спустя какое-то время она, прорвав свою внешнюю оболочку, раскрывает сущность наших душ.
Иосиф и его братья: О братской ненависти или о том, как из вражды извлекается утешение.
Реувен Кипервассер
Ненависть, как известно, сильное чувство. Ненависть столь же крепка, как любовь, и весьма на нее похожа. Эти страсти так близки, что легко становятся взаимообратимыми. Тот, кто обуян ненавистью, подобно тому, кто объят любовью, готов делать глупости и нелепые поступки, вдохновленный объектом своей страсти. И та, и другая страсть требует утоления, и, как правило, для этого нужно тело вожделенного объекта. Ненависть братьев к Иосифу заставляет их совершать не свойственные им поступки, и они, измучив тело брата и лишив его злополучных одеяний, подаренных отцом (Быт 37:3), отправляют ненавистного Иосифа в метафорическую могилу колодца (Быт 37:23-24). Ненависть же заставит их извлечь брата оттуда и отправить в страну, из которой Иосифу не суждено вернуться.
Как из всякой страсти, из ненависти можно извлечь наслаждение, и месть является таковым. Неузнанный Иосиф, вознесенный на вершину власти, видит пред собой своих братьев, пришедших в Египет, и хладнокровно манипулирует ими, не раскрывая причин своего поведения. Добивается ли он исполнения своих снов? Наказывает ли братьев по принципу «мера за меру»? Или же испытывает их, проверяя отношение к Биньямину, последнему из сыновей Рахели: готовы ли они расстаться с ним, как некогда, без сожалений, расстались с Иосифом? Измышляя для братьев ловушку, он последовательно реализует продуманный план, но, почти совершив задуманное, заманив братьев в ловушку наказания за несовершенное преступление, с тем чтобы отомстить за преступление, ими свершенное, Иосиф оказывается в ситуации, которую не смог предвидеть...
Библейский рассказчик поведал историю братской ненависти лаконично и целеустремленно, скупо намекая на воздаяние мерой за меру. (Так история не очень респектабельных отношений Иегуды и Тамар, видимо, играет роль воздаяния Иегуде за продажу брата). Однако начало нашей недельной главы, которая открывается речью Иегуды, обращенной к Иосифу, выглядит некоторым отклонением от обычного лаконизма. Речь предваряется описательным выражением ва-йгаш, т.е. "и приступил", что довольно редко бывает в библейском повествовании. По-видимому, повествователь хотел представить речь Иегуды как действие необычное. Речь эта, по меркам библейского повествования, необычайно длинна и состоит из трех частей: повествование о жизни братьев до встречи с вельможей (т.е. Иосифом), описание последствий встречи, предложение и просьба о разрешении конфликта. Желая разжалобить чужого, Иегуда перечисляет составляющие семейного страдания и, в конечном счете, рассказывает о своем отце, который лишился любимой жены и одного сына, а теперь теряет и второго. Иегуда мобилизует все риторические и психологические средства убеждения и ведет свою речь при полном безмолвии-бездействии братьев и молчании пораженного мнимого египтянина. Горькая ирония этой ситуации состоит в том, что монолог в защиту разлучаемого семейства произносит брат, инициировавший продажу брата, и произносит перед тем, кто некогда был продан.
Тем не менее речь Иегуды достигает цели, и Иосиф, оказавшись лицом к лицу с братьями, более не может оставаться равнодушным к
боли, поведанной Иегудой, более не может следовать хладнокровному замыслу и открывает себя: "Я - Иосиф".
В литературе мидраша монолог Иегуды рассматривают в отрыве от контекстуального прочтения. Так, в Берешит Рабба, споря об интерпретации выражения ва-йигаш (и приступил) и базируясь на разных вербальных аналогиях, танаи предлагают различные прочтения речи Иегуды. И лишь один из них, рабби Нехемия, полагает, что приступил брат Иосифа к просьбам и убеждениям, т.е. этот экзегет вполне контекстуален. Его постоянный оппонент, знаменитый рабби Иегуда, полагает, что не к речи приступил сын Иакова, а к войне, и этому толкованию суждено было возобладать. Иные мудрецы полагают, что к молитве собирался приступить Иегуда, а рабби Элиезер, гармонизируя разные мнения, полагает, что все эти методы борьбы с египтянином за освобождение Биньямина были в равной мере ценны для Иегуды. За этим академическим расхождением во мнениях скрываются две тенденции: одна - сдержанного контекстуального прочтения, другая - радикального привнесения драматических мотивов и разрешения конфликтов, лишь контуром намеченных в библейском повествовании.
Точке зрения рабби Иегуды суждено было возобладать, и библейская сцена сдержанного убеждения - на фоне подавленных голосов и всхлипов - превратилась в творчестве поздних толкователей в оживленный обмен мнениями между гневными братьями, в сцену, исполненную страстей и мужской ярости, в бой исполинов. Так, в одном из изображений этой сцены (в Берешит Рабба, 93) Иегуда представлен существом почти демоническим во гневе: даже волосы у него на груди встают дыбом, пронзая одежды, он хватает железные светильники, и перегрызает их в прах, и рычит, подобно льву, олицетворяя библейский образ "лев Иегуда" (Быт 49:9).
Наибольшей драматизации поединок братьев достигает в Мидраш Танхума, произведении позднем, изобилующем фольклорными элементами. Здесь появляется весьма темпераментный диалог между Иосифом и Иегудой, в котором замыкаются экзегетические круги. Иегуда, гневный исполин, источает ярость, а хитроумный Иосиф-египтянин притворяется колдуном, волшебным образом познавшим тайны братьев и укоряющим их за проступки:
Иегуда: Твой суд - ложный суд!
Иосиф: Ложный суд лжецам! Не ложным ли путем вы продали брата!?
Иегуда: Огонь Шхема все еще горит во мне! (т.е. сделаю в Египте то, что сделал в Шхеме)
Иосиф: А может быть, это огонь страсти к твоей невестке?!
Иегуда: Вот выйду я сейчас и окрашу улицы Египта кровью!
Иосиф: О да, вам издавна ведомо ремесло красильщика, одежды брата выкрасили вы кровью козленка и отцу сказали: "Верно, растерзан Иосиф". (Быт 37:33)
Так замыкаются недосказанные намеки библейского повествования, и экзегетический Иосиф гораздо более откровенным и явным способом демонстрирует силу библейского принципа "мера за меру".
Существенно также различие между библейским и агадическим нарративом и в продолжении этой сцены. В библейском рассказе Иосиф открывает себя братьям, и те, пораженные, испуганные, подавленные собственной виной, не решаются сдвинуться с места.
"Иосиф не мог более сдерживаться при всех, стоявших около него, и закричал: удалите от меня всех! И не оставалось при Иосифе никого, когда он открылся братьям своим. И громко зарыдал он, и услышали Египтяне, и услышал дом фараонов. И сказал Иосиф братьям своим: я - Иосиф, жив ли еще отец мой? Но братья его не могли отвечать ему, потому что они смутились пред ним. И сказал Иосиф братьям своим: подойдите ко мне. Они подошли. Он сказал: я - Иосиф, брат ваш, которого вы продали в Египет". (Быт 45:1-4)
Представляется, что библейское повествование стремится представить нам слабость и беззащитность братьев Иосифа в этой сцене и напомнить о том, как слаб и беззащитен был Иосиф в руках братьев, отправляющих его в рабство. Молчаливое смирение братьев напоминает ступор потрясения, из которого их впоследствии выведет только поцелуй того, кто их только что ненавидел и кого они ненавидели всегда - и в образе брата, и в образе египтянина.
Иначе читают эту сцену те экзегеты, которые видят в ней бой с явным преимуществом на стороне братьев. Так, согласно анонимному преданию в Мидраш Танхума, братья не отвечают Иосифу, ибо они не верят ему - бородатый вельможа не похож на безбородого юношу. Тогда Иосиф, только что собственным признанием лишенный царственного величия в глазах сыновей Иакова, продолжает свое нисхождение с котурнов и сбрасывает одежду. Обнажение преследует цель указать скептичным братьям на знак завета Авраама, который, по мнению толкователя, существует только у сыновей Иакова. Тем самым толкователь замыкает экзегетический круг: вновь наг Иосиф и беззащитен, вновь предстает пред своими братьями, как в то памятное мгновение, когда - перед тем как бросить брата в метафорическую могилу колодца - сорвали они с него злополучные одежды, подаренные отцом. Былая ярость просыпается вновь, и братья бросаются на Иосифа, желая его убить, и только вмешательство ангела спасает Иосифа. В ту минуту издает Иегуда рык столь грозный и ужасный (и в этом есть намек на образ "лев Иегуда"), что падают стены и - "узнали в доме Фараона". Рык этот - крик ярости и боли, но рык этот есть и выражение позора. А когда Иосиф видит, как опозорены его братья, он призывает их к себе, и они подходят, и рассказ-истолкование возвращается к канве библейского рассказа.
Зачем экзегетам понадобилось расцвечивать сдержанный библейский рассказ таким обилием цветов ярости? Два альтернативных способа рассказать сцену противостояния братьев и Иосифа соответствуют двум альтернативным видам выражения ярости. Ярость можно скрыть, загнать вовнутрь, и тогда, став болью, она способна разрушить человека изнутри. Ярость можно излить, и тогда она найдет себе жертв, виновных и невинных, но, даже излившись, не устранит причину боли. Под яростью скрывается гнев, который не находил ранее своего выхода, под гневом скрывается боль. Оба вида ярости проистекают из глубинной травмы, из давней обиды, и, лишь исцелив ее, можно достичь утешения. Два альтернативных способа излить ярость были представлены в виде двух вариантов рассказа о поединке братьев, но исцеление от ненависти и обретение утешения достижимо лишь одним радикальным и нелегким способом - отказом от былой ненависти. Этот отказ неестественен, но необходим. Экзегетический рассказ возвращается в канву библейского рассказа, достигнув большего накала страстей и излития эмоций. В конце повествования рассказчик в Мидраш Танхума может извлечь из драмы поединка свой риторический урок: он говорит, что точно так же, как примирение братьев произошло в слезах и сострадании, так и грядущее освобождение Израиля произойдет в слезах и сострадании. Обоюдное милосердие братьев в этой сцене является префигурацией того милосердия, которое Бог явит своему народу в грядущем.
Так появляется попытка фигурального прочтения конфликта между братьями, и в последующем пассаже будет сказано, что Иосиф - аллегория Сиона, то есть Иерусалима. Сопоставляя библейские строки из рассказа об Иосифе со множеством пророческих стихов о страдании и утешении Иерусалима, толкователь заключает, что все горести Иосифа повторились в судьбе Иерусалима (срывание одежд, низвержение в низины, изгнание) и, значит, все возвеличение должно повториться в грядущей судьбе Иерусалима. Иерусалим, подобно Иосифу, наденет царские одежды, и, как некогда Иосиф отправил продавшего его в рабство Иегуду с посланием Иакову, так и Всевышний отправит сыновьям Иакова в Иерусалиме посланника: "Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете..." (Малахия 1:3).
Читая эти строки, можно представить себе проповедника в каком-нибудь галилейском городе времен поздней античности, который обращается к своей пастве, пришедшей в субботний день, после исполненной трудов недели, послушать речи толкователя. Толика утешения извлекается из страданий библейского юноши Иосифа и вплетается в общий контекст страданий, не напрасных и не бесцельных, и контекст этот становится понятным и осмысленным по мере завершения сюжета, в далеком грядущем. Следуя путем предков наших толкователей, остается только надеяться на преодоление ненависти сыновей Израиля, на не-всхождение обильно посеянных зерен гнева, а там глядишь - и утешение придет.
Антисемитизм в древнем Египте. р. Иехиель Цейткин
1. Возвышение Иосефа
Карьера Иосефа кажется фантастической. Зачем фараону было ставить первого же попавшегося раба, вытащенного из ямы, вторым после себя человеком в государстве? Действительно, Иосеф умел отгадывать сны. Ну так что? Фараон вполне мог держать Иосефа в яме и вытаскивать только после очередного сна. Иосеф дал хороший совет? Это еще не означает, что именно Иосефу должно было быть дано его выполнять. Иосеф характирезуется как умный, талантливый и "иври". Не сомневаюсь, умников и своих у фараона хватало, да и сам фараон был отнюдь не дурак. Очевидно, Иосеф в глазах фараона обладал некоторой особой ценностью. Какой именно?
Чтобы понять это, надо знать, что, собственно говоря, на языке Торы означает слово "иври" - то самое слово, которое в несколько искаженном виде фигурирует в русском языке как слово "еврей".
Во-первых: "иври" на языке Торы - это не потомок Авраама. Доказательство: все, начиная с жены Потифара, знают, что Иосеф - "иври", но никто до определенного момента не знает, что сыновья Яакова - это родственники Иосефа.
Сам Иосеф про себя говорит: "меня украли из земли "иврим"', а страна, из которой его украли, отнюдь сыновьям Яакова еще не принадлежала.
Во-вторых: в глазах египтян "иври" - это что-то очень плохое. Жена Потифара говорит, желая оскорбить Иосефа: "...привел нам юношу-"иври" поиздеваться над нами". Также главный виночерпий, желая унизить Иосефа, называет его "мальчик, "иври", раб старшего палача".
В силу этого, Иосеф, мечтая кому-то понравиться или заинтересовать кого-то своей личностью, должен был бы скрывать свое происхождение, а не подчеркивать. Не тут-то было - он специально просит главного виночерпия передать фараону: "меня украли из земли "иврим"...". Почему личность какого-то раба, только потому, что он "иври", должна заинтересовать фараона?
И наконец, самое интересное: "...и накрыли ему отдельно, им (сыновьям Яакова) отдельно, а египтянам, кушавшим с ним - отдельно, потому что это мерзость для египтян." (Берешит 43,23). Что это за мерзость, в данном случае не очень понятно, но есть еще одно место, которое проливает на это свет: "...потому что мерзость для египтян пастухи" (Берешит 46,34).
Теперь все начинает вставать на свои места. Слово "иври", очевидно происходящее от слова "лаавор" - "переходить", означает кочевник-скотовод. Распространенная точка зрания о том, что египтяне ненавидели пастухов, потому что поклонялись животным, плохо подходит в качестве объяснения буквального смысла текста: мы никогда не слышали, чтобы египтяне были вегетарианцами, более того - у фараона есть его собственные стада (см. Берешит 47,6). Просто египтяне были земледельческим народом, страдали от набегов скотоводов-кочевников, за что и ненавидели оных. Для сравнения вспомним отношение русских к половцам, а впоследствии - к татаро-монголам. Еще вариант - взаимоотношения между оседлыми арабами (феллахами) и бедуинами. Крестьянин целый год вкалывет у себя на поле, собирает урожай, и тут, откуда ни возьмись, нападают кочевники, захватывают весь урожай и... ищи-свищи. Куда крестьянам на своих ломовых лошадках угнаться в чистом поле за скакунами кочевников! А самому крестьянину деваться некуда - у него поле, дом, хозяйство, и не так-то просто земледельцам побросать хозяйство и попытаться создать регулярную армию, так что кочевники вполне могут надеяться застать их через год на том же месте и такими же беззащитными.
Интересно вспомнить, что первый конфликт, описанный в Торе - это конфликт межу земледельцем Каином и скотоводом Эвелем.
Как мы сейчас знаем, были даже периоды, когда кочевники на некоторое время Египет захватывали, и к власти на некоторое время приходили династии кочевников. Вполне вероятным представляется, что и фараон, правящий на тот момент, тоже сам был "иври" - кочевник по происхождению. Поэтому Иосеф так надеялся заинтересовать его своей персоной. А потом появляется фраза: "И встал новый царь над Египтом, который не знал Иосефа" (Шмот 1,8). Очевидно, понимать эту фразу буквально невозможно - это как если бы в современном Израиле появился политик, который не знает, кто такой Бен-Гурион! Возможно, эта фраза указывает на государственный переворот и смену правящей династии, а выражение "не знал" означает - "не признавал", "считал самозванцем и враждебным элементом".
Итак, зачем фараону понадобился Иосеф? Во-первых, свой брат-кочевник, не предаст. Во-вторых, за ним, кроме самого фараона, никто не стоит. Самого Иосефа все ненавидят, ему не на кого опереться, от него не приходится ждать заговора, в случае малейшего непослушания его с легкостью можно отправить обратно в яму. Но была и более важная причина.
Тот чиновничий аппарат, который надо было создать для сбора хлеба, а потом для его распределения, по естественным причинам не мог не пользоваться всенародной ненавистью. Кто и когда любил налоговое управление! Естественно, что чиновники и хамили, и приворовывали в некотором количестве. А эта ненависть естественным образом переносилась и на главу аппарата. Если бы фараон сам возглавил всю машину - он бы крупно рисковал в любой момент стать центральной жертвой народного возмущения. А так как эту должность занял Иосеф - фараон в любой момент мог бы свалить на него всю вину за "перегибы" и выдать его на расправу толпе.
К счатью, все обошлось. Бунтов не было, Иосеф доказал фараону свою преданность, так что когда появились братья Иосефа, фараон был только рад.
2. Корни антисемитизма
Невнимательному читателю может показаться, что Яакова и его сыновей ждала в земле Израиля верная смерть от голода, и только переезд в Египет спас им жизнь. Между тем, в земле Израиля проблема была только с хлебом. Братья Иосефа везут ему в подарок еду - мед, орешки и т.д (см. Берешит 43,11). Был скот, который можно было бы пустить под нож. Это, конечно, большой убыток, да и не очень полезно для здоровья, но все-таки это не блокадный город, в котором приходилось кушать кошек! В конце концов, можно было бы регулярно посылать в Египет за хлебом быстроногого Нафтали.
Подлинную причину переезда называет сам Иосеф, обращаясь к отцу: "...чтобы не обеднел ты и твой дом" (Берешит 44,11).
Таким образом, причина переезда была чисто экономическая.
Но это еще не все. Голод закончился. А Яаков и его сыновья? Они отнюдь не спешили вернуться на родину. Зачем? Кормушка-то работает! Уже после смерти Яакова, когда голод давным-давно закончился, Иосеф говорит своим братьям: "я буду содержать вас и ваших детей" (Берешит 50, 21). Иосеф планирует и дальше жить на дармовых хлебах.
Если еще то, что Иосеф оставался, можно было бы объяснить тем, что фараон бы его не выпустил, не желая терять ценного работника, то что делали в Египте его братья - непонятно. Может быть, они знали, что народу суждено пробыть 400 лет в галуте? Нет, пророчество, полученное Авраамом, говорит только, что его сыновья будут 400 лет в "земле, которая не их" (см. Берешит 14, 13). Земля Израиля тогда им не принадлежала, поэтому нахождение на ней вполне засчитывалось за нахождение в земле "не их". (По общепринятому мнению ретроактивно выяснилось, что эти 400 лет начались с рождения Ицхака. Уже Ицхак жил в "галуте", ни разу в жизни не выехав за пределы Святой Земли).
Может быть, Господь повелел Яакову ехать в Египет и оставаться там до конца жизни? Прежде всего, обратим внимание: Яаков решил ехать в Египет еще до получения пророчества - он выехал из Хеврона и получил пророчество по дороге, в Беер-Шеве (см. Берешит 45, 28).
Теперь посмотрим, какое же пророчество получил Яаков: "...не бойся спускаться в Египет... Я с тобой спущусь, и Я с тобой вернусь, и Иосеф закроет твои глаза" (Берешит 46, 3-4). Это можно понять и буквально - ты, при жизни, уедешь и ты же, при жизни, вернешься, и Иосеф вернется вместе с тобой (или приедет позже, но еще застанет тебя в живых). Видимо, сам Яаков предпочел понять по-другому. Когда Яаков завещает похоронить его в земле Израиля, в пещере Махпела, он хочет сделать хорошую вещь - создать символ того, что место евреям отнюдь не в Египте. Но, завещая перевезти его после смерти, Яаков тем самым расписался в том, что при жизни он возвращаться не собирается.
Известно, что у Авраама было много учеников, а потом у Ицхака, а потом и у Яакова. Это были тысячи, может быть десятки тысяч. Куда они все потом делись? В Египет их точно с собой не взяли - текст несколко раз подчеркивает, что пришли именно Яаков и его семья. Мидраш утверждает, что после отъезда Яакова они очень быстро ассимилировались и смешались с местным языческим населением. Обычно это воспринимается в осуждение этих самых учеников, и это, конечно, правильно. Но, объективно говоря, их можно понять. Дело не только в том, что они остались без руководства, без духовного вождя. То, что потомство Авраама продолжало укрепляться в земле Израиля, было символом того, что его дело живет и побеждает. Переезд семьи Яакова в Египет был для них явным предпочтением материального духовному. А если так ведет себя духовный наставник, чего можно ожидать от "простых смертных"?
Итак, евреи попадают в Египет. К чести наших предков, они предприняли все меры предосторожности, чтобы удалиться от соблазна смешаться с местным населением. Всячески подчеркивая свою принадлежность к "иврим", они добились территориальной изоляции в земле Гошен (видимо, один из крупных островов в дельте Нила). Однако сам Паро (фараон)испытывал к ним симпатию, и это стало причиной начала, на первый взгляд - безобидного, "ломки гетто". Паро разрешает (или приказывает) Иосефу поставить наиболее способных из его родичей "смотрителями стад" Паро (Берешит 47,6). А так как во владение Паро мало-помалу перекочевал весь скот египтян (которым последние расплачивались за хлеб в семь лет голода), можно себе представить, какое влияние постепенно приобрели эти "министры скотоводства".
Когда еще был жив Яаков и его сыновья, евреи "...сидели в земле Гошен и держались ее, и размножились и расплодились чрезвычайно" (Берешит 47,27). Но уже о следующем поколении сказано - "...и умножились и усилились чрезвычайно, и наполнилась ими та (т.е., египетская) земля" (Шмот 1,7). То есть, евреи решили покончить с национально-идеологической "ограниченностью" и влиться в братскую семью народностей Египта. И именно тут над Египтом встает новый фараон, который "не знал" Иосефа. Нельзя не уловить связь между этими двумя фактами.
Итак, к началу антисемитизма в древнем Египте привела цепочка фактов:
Семья Яакова осталась в Египте по окончании голода, продолжая пользоваться "государственной кормушкой" и вызывая заслуженную зависть (если не ненависть) египтян;
Уже в первые годы своего пребывания в Египте некоторые из "пришельцев" оказались на важных государственных постах, которые в те времена, как правило, передавались по наследству;
По прошествии всего одного поколения евреи покинули выделенную им территорию и начали "наполнять собой" Египет. Опасения нового фараона относительно того, что евреи скоро вытеснят коренных египтян из их собственной земли, были вполне понятны.
Возникает вопрос: если евреи сами виноваты в своем порабощении, за что Всевышний покарал Египет "десятью казнями"?
Ответим по-еврейски, вопросом на вопрос: а кто дал право египтянам наказывать евреев? Во-первых то, что евреи на определенной стадии вели себя с египтянами не так, как египтянам хотелось, может быть, и давало им моральное право обижаться, но не давало им права мстить подобным образом. Тора учит нас что, например, если человека на улице обозвали дураком - это еще не значит, что он имеет право звереть и бросаться на обидчика с кулаками.
Во-вторых, разве каждый конкретный египтянин думал, издеваясь над рабом-евреем, что наказывает последнего за преступление перед Всевышним? Египтяне были обычными идолопоклонниками, думающими только о собственной выгоде. Вот Всевышний и показал им, кто здесь Хозяин - и над Нилом, и над силами природы, и над имуществом людей, да и над самими людьми напоследок.
И наконец, есть важное правило, которое сформулировали наши мудрецы: "приводят в мир добро через праведника, а зло - через злодея". Если бы египтяне были бы более достойными людьми, Всевышний постарался бы сделать так, чтобы евреи находились бы в "галуте" в каком-нибудь другом месте.
Шутка недели...
--Вы знаете, я недавно был в Бердичеве, так в трамвае я видел живого Карла Маркса!
--Что вы говорите! В Бердичеве есть трамваи?
Умирает старый еврей,профессор. И говорит жене:
--Моя жизнь прожита зря.
Жена отвечает:
--Как же так? Ты доктор наук,профессор. У тебя столько научных работ. Почему же зря?
Он говорит:
--Да,я не об этом. Дело в том,что дома я всегда клал одну ложечку сахара в чай,в гостях три ложечки,а мне всю жизнь хотелось две.
- Роза Соломоновна, что, ваша дочь родила? - С чего вы взяли? - Я видела, как она в парке вчера кормила ребенка грудью. - Ой, так почему же сразу родила?! Если у девушки есть молоко и свободное время, отчего бы ей не покормить в парке ребенка грудью?
Урок русского языка в одесской школе. Учитель:
- Сегодня ми изучаем степени сравнения прилагательных.
Чтоби било ясно, я сразу приведу примеры. Берем слово "хорошо".
Сравнительная степень -"лучшЕе", превосходная степень - "очень хорошо", и степень, которая ни с чем не сравнится - "чтоб я так жил!" Понятно?
Тогда возьми, Моня, слово "плохо" и сделай с ним то же самое!
- ХужЕе.
- Прекрасно! Давай превосходную степень.
- Очень плохо.
- Великолепно! Ну, и последняя степень?
- Чтоб Ви так жили!
- Ой, у Мойши такое горе...
- Что случилось, что?
- К нему ушла моя жена.
- Зяма, я слышал, вы делаете себе зубы. Так сколько вам стоил ваш шикарный мост?
- Ой, что вам сказать, Бруклинский мне бы обошелся дешевле!
Пожилая еврейская пара готовится ко сну.
-- Изя, ты закрыл калитку?
-- Закрыл, Соня, закрыл.
-- А дверь ты закрыл?
-- И дверь закрыл.
-- А на английский замок?
-- И на английский замок, Соня.
-- А на бельгийский?
-- И на бельгийский закрыл.
-- А на засов?
-- И на засов закрыл, Соня.
-- А на цепочку?
-- И на цепочку тоже.
-- Изя, а на швабру ты закрыл дверь?
-- Ой! На швабру, кажется, забыл.
-- Ну вот! Заходи и бери, что хочешь!
Чувство в поездах дальнего следования особо. Пейзаж за окном, на который в другое время и не обратил бы внимания, вызывает живой интерес; есть что сказать новым знакомым; желание прошвырнуться по вагонам находит энтузиастов; в узком и коротком коридоре чувствуешь себя более надежно, чем еще совсем недавно в толпе на площади. Это все от ясности школьной задачки, где третьего не дано: "Из пункта А в пункт Б..." В жизни, где обязательств больше, чем талантов, а со «случайными попутчиками» порой помимо воли говорить-таки надо, наоборот - кажется, что нет ничего, кроме прихоти случайных сил и ничто со стальным упрямством не перемещает нас от возможностей к данностям. Но говорят мудрецы: «Никому не дано коснуться того, что предназначено для его ближнего».
Привели бы Якова в Египет под звон цепей или он сам поспешил к своему сыну, как телица в поле за своим ревущим теленком, - это вся та же задача на "пункт А и Б". Если миссия твоей жизни собирать "искры святости" - готовь "старательское сито" для них: Б-жественное провидение имеет на тебя виды. Египет не только превратил потомков Яакова в народ, но он и стал прототипом всех остальных изгнаний, в матрицу, по которой евреи движутся в истории и строят свои отношения с другими народами. В каждом из галутов весь народ и каждый еврей в отдельности, внешне переживая угнетение под чужим правлением, занимался - пусть даже порой помимо своей воли - собирательством «искр святости», заключенных внутри физического сотворенного мира, преображая и свою собственную душу. И в этом смысле не приходится удивляться тому, что евреи рассеяны по шести континентам: в каждом уголке планеты ждет своего освобождения из "скорлупы" суть Божественного замысла.
Если мы понимаем, что в поезде не имеет значение спим ли мы на верхней полке или слоняемся к вагону-ресторану и обратно, он, поезд, все равно движется и прибудет в конечный пункт в дождь или ветер, то что нам мешает осознать свою миссию и данных нам Творцом ресурсов для ее реализации? Мы можем потратить время на самые дальние и удивительные путешествия, оставаясь в галуте. Можем "завернуться в духовность", как в кокон, ничего не замечая вокруг. Но что мы тогда, если не просто балласт этого мира, багаж под седеньем? Не нужно заглядывать в ответ в конце учебника, чтобы понять, что только выводя искры Божественной сути из состояния галута, мы искупаем и свой галут и освобождаемся от него, приближая наш "поезд дальнего следования" к пункту Окончательного Освобождения.
Желаем Вам Шаббат Шалом!
Рабби Исроэль и Хеня Карпиловский
Отрывки из бесед Ребе:
В отношении того, что говорят «кто станет обращать внимание на мельчайшее отклонение, если благодаря этому спасают самую сущность», можно дать два ответа:
1) Даже если бы была полная уверенность в том, что тем самым будет достигнута великая польза и евреи приблизятся к Отцу их. Который в небе, сказано о подобных вещах: «Не будь слишком праведен». Не нужно быть набожнее Торы, ибо согласно «Шулхан аруху» этого делать нельзя, не следует быть набожнее «Шулхан аруха» и не нужно заботиться о приближении евреев к еврейству более, чем об этом заботится Тора. Сторонник такого мнения может возразить: «Хорошо, я действительно не обязан заботиться о евреях более, чем это делает Тора, но кого это касается, если я буду все же о них заботиться?». Следует ему ответить, что это не так, нет у него права нарушать слова Торы своей набожностью, - кто говорит, что польза приближения евреев (которой он достигнет, по его мнению) важнее, чем закон, приведенный в «Шулхан арухе»?
2) Так следует ответить, если бы даже была уверенность в том, что подобное отношение к вещам приведет к важным результатам. Но на самом деле, так как это не соответствует Торе, никакой пользы из этого не будет и даже наоборот, будет лишь вред.
И потому мы говорим: «Это - хлеб бедности, который ели наши отцы в Стране Египетской», и это исправляет сказанное Йосефом: «Вот вам семя». И мы говорим, что так как Йосеф сказал: «Вот вам семя», наши отцы «ели в Стране Египетской», это стало причиной египетского изгнания. Поэтому хотя «все голодные пусть придут и едят, все нуждающиеся пусть придут и будут праздновать Песах», и хотя эти слова действительно указывают на то, как важно каждого приблизить к еврейству, однако делать это следует так, как того требует Тора: «пусть придут и едят» - но с условием, что они «придут и будут праздновать Песах», то есть будет соблюден полный пасхальный «седер».
Недельная Глава - Ваигаш
Позаботившись о запасах зерна в годы изобилия, Йосеф не только спас египтян от семилетнего голода и умножил богатства фараона, но, как мы узнаем из этой недельной главы, сумел позаботиться и о собственной родне, несмотря на то, что братья в свое время причинили ему много боли. За такую его заслугу в одном из псалмов весь еврейский народ назван именем Йосефа. Каково же скрытое значение этой личности? И чему нас учит отрывок из Мидраша, где к Всевышнему возносятся просьбы относиться к народу Израиля, как Йосеф к своим братьям.
ЙОСЕФ - КОРМИЛЕЦ
«И кормил Йосеф отца своего, и братьев своих, и весь дом отца своего хлебом по количеству детей» (Брейшис, 47:12).
Тора много рассказывает нам об отношениях между Йосефом и его братьями, особо подчеркивая, что в трудное время он поддержал братьев с их семьями, а в каждой фразе Торы, мы знаем, кроется глубокий смысл.
За поступок Йосефа весь еврейский народ в одном из Псалмов назван его именем: «Он (Б-г) ведет Йосефа, как паству». Его деяние навеки стало нам заветом.
КОММЕНТАРИЙ МИДРАША
На этот стих из Псалмов в Мидраше есть комментарий, из которого мы выясняем, что Б-г не просто ведет еврейский народ, который назван «Йосефом», но Он ведет его, как Йосеф.
«Как он запасал хлеб в урожайные годы для голодного времени, так собирай для нас, Б-г, благословения этого мира и храни их для мира будущего».
«Как Йосеф поступал с каждым согласно его делам, так испытывай нас, Б-г, по нашим поступкам».
«Рабби Менахем сказал от имени рабби Абина: несмотря на то, что братья Йосефа поступили с ним очень плохо, он отплатил им добром. Мы тоже часто несправедливо поступаем по отношению к Тебе (Всевышний), но может и Ты воздашь нам добром?».
Некоторые из этих комментариев заводят нас в тупик, вызывая недоумение.
* Если бы Йосеф не откладывал излишки хлеба в годы изобилия, они пошли бы в отходы. Что же здесь может быть общего с хорошими делами, которые мы делаем в этом мире? Они же не могут быть «выброшены в отходы», зачем их «запасать» для будущего мира?
* Разве можно сравнить этот мир с годами изобилия, а будущий - со временем голода, если сказано, что этот мир - лишь «передняя», пройдя которую мы окажемся в «зале» будущего мира?
* Заслуга Йосефа состояла в том, что он сделал добро людям, которые поступили с ним плохо. Как же тогда Мидраш может говорить: «Он давал каждому по его делам», а не «по его нужде»?
И почему в Мидраше молят Всевышнего судить нас по делам? Разве это следует не из строгих предписаний закона, а из поведения Йосефа?
БЛАГОСЛОВЕНИЯ ЭТОГО МИРА И МИРА БУДУЩЕГО
Первую молитву Мидраша, в которой Б-га просят сохранить для нас благословения «лет изобилия», этого мира, чтобы мы могли наслаждаться ими в «голодные годы» мира будущего, можно понять, зная: нашей наградой в будущем мире будет открытие достигнутого здесь, а это неотъемлемое присутствие духа Всевышнего. В этом смысле будущий мир - «голодное время», ибо там нас будет поддерживать поток духовной энергии, накопленной во «времена изобилия» этой жизни. И хотя в Мидраше сказано: «час блаженства духа в будущем мире лучше всей жизни в этом мире», - так рассуждает человек, ждущий награды в новой жизни. С точки же зрения Всевышнего, «час раскаяния за свои грехи, а также добрые дела в этом мире лучше целой жизни в мире грядущем». Только здесь мы можем исполнить свое предназначение и создать духовные радости, которые будут раскрыты в мире грядущем.
Теперь, если следовать логике строгих предписаний закона, можно сказать, что мы подчиняемся воле Б-га, часто руководствуясь корыстными мотивами. Мы не выверяем свои действия с сущностью заповеди, исполнение которой и есть высшая награда.
Значит ли это, что если «самое главное - это соблюдение заповеди», исполнение которой действительно дает выход Б-жественной сущности, такие действия не должны награждаться в будущем мире раскрытием их сущности?
Когда мы просим (во второй просьбе Мидраша): «воздай нам по делам нашим» (а не по мотивам поступков), мы не просто молим Б-га следовать строгим предписаниям закона. Мы просим Его рассматривать только наши внешние действия, а не судить, имея в виду недостатки нашей мотивации. Что же касается поступков, то «даже грешники Израиля полны заслуг в исполнении заповедей и добрых дел, как гранаты (семян)».
Так поступал Йосеф, говоря: «А если вы замышляли против меня зло, то Всесильный порешил его к добру, чтобы осуществить то, что происходит ныне, и сохранить жизнь многочисленному народу» (Брейшис, 50:20). Получилось так: желая погубить Йосефа, братья продали его в рабство и тем самым помогли стать великим человеком. Получив высокий пост, он сумел сохранить жизнь тысячам людей, заранее готовясь к надвигающемуся голоду, сделал необходимые запасы пищи. Отсюда явствует, что Йосеф судил братьев по поступкам (а их результат был хороший), а не по намерениям.
Сторонники строгого соблюдения закона, наверное, согласятся с тем, что человек, делая добро из корыстных целей, подсознательно все-таки стремится к близости с Б-гом, а потому должен быть вознагражден. Но разумеется, когда человек грешит, у него не может быть благородных побуждений. Однако подсознательно его душа в своей неизведанной глубине стремится отдалиться от греха (Рамбам). Как же в ином случае Б-г позволил бы нам ретроактивно исправлять грехи, раскаянием превращая их в заслуги, если нет нашим грехам прощения?
Об этом дополнительном милосердии Мидраш в лице рабби Менахема просит в третьем обращении: «так же, как Йосеф ответил добром тем, кто обидел его, так и Ты, взирая на то, что грешны мы перед Тобой, воздай нам добром». Другими словами, суди нас в свете конечного добра (нашего раскаяния), как если бы это и было наше изначальное намерение, и мы грешили только для того, чтобы сделать добро.
ЗНАЧЕНИЕ ЙОСЕФА
Почему же мы обращаемся к Б-гу с этими тремя просьбами именно в связи с поступком Йосефа? Разница между Яаковом и Йосефом заключается в следующем: Яаков жил на высшем уровне духовного существования, а Йосеф переводил эту духовность в материальный мир. С точки зрения человека, это возможность воспринимать Б-жественную сущность на уровне его собственного ума, чувств и поступков, даже тех, которые совершались из корыстных побуждений.
Благодаря своей силе еврейская душа может быть проявлена, и ощутимо, в этом мире (способность, которой обладает Йосеф), и она способна проводить в него Б-жественную сущность из мира грядущего.
Следовательно, самые сокровенные намерения человека - чистые, даже если он этого не осознает, реализуются в этом мире. И Б-г может вознаградить его добром, даже если он поступал плохо.
Это завет Йосефа каждому еврею. Накормив семью в голодное время, несмотря на все причиненное ему зло, он дал нам право и силы судить ближнего не по внешности и видимым слабостям, а смотреть глубоко внутрь, в суть его бытия, и откликаться на его неизменную святость.
Относясь так к другому человеку, мы пробуждаем в нем и в себе святую душу (корень святости), и спустя какое-то время она, прорвав свою внешнюю оболочку, раскрывает сущность наших душ.
Иосиф и его братья: О братской ненависти или о том, как из вражды извлекается утешение.
Реувен Кипервассер
Ненависть, как известно, сильное чувство. Ненависть столь же крепка, как любовь, и весьма на нее похожа. Эти страсти так близки, что легко становятся взаимообратимыми. Тот, кто обуян ненавистью, подобно тому, кто объят любовью, готов делать глупости и нелепые поступки, вдохновленный объектом своей страсти. И та, и другая страсть требует утоления, и, как правило, для этого нужно тело вожделенного объекта. Ненависть братьев к Иосифу заставляет их совершать не свойственные им поступки, и они, измучив тело брата и лишив его злополучных одеяний, подаренных отцом (Быт 37:3), отправляют ненавистного Иосифа в метафорическую могилу колодца (Быт 37:23-24). Ненависть же заставит их извлечь брата оттуда и отправить в страну, из которой Иосифу не суждено вернуться.
Как из всякой страсти, из ненависти можно извлечь наслаждение, и месть является таковым. Неузнанный Иосиф, вознесенный на вершину власти, видит пред собой своих братьев, пришедших в Египет, и хладнокровно манипулирует ими, не раскрывая причин своего поведения. Добивается ли он исполнения своих снов? Наказывает ли братьев по принципу «мера за меру»? Или же испытывает их, проверяя отношение к Биньямину, последнему из сыновей Рахели: готовы ли они расстаться с ним, как некогда, без сожалений, расстались с Иосифом? Измышляя для братьев ловушку, он последовательно реализует продуманный план, но, почти совершив задуманное, заманив братьев в ловушку наказания за несовершенное преступление, с тем чтобы отомстить за преступление, ими свершенное, Иосиф оказывается в ситуации, которую не смог предвидеть...
Библейский рассказчик поведал историю братской ненависти лаконично и целеустремленно, скупо намекая на воздаяние мерой за меру. (Так история не очень респектабельных отношений Иегуды и Тамар, видимо, играет роль воздаяния Иегуде за продажу брата). Однако начало нашей недельной главы, которая открывается речью Иегуды, обращенной к Иосифу, выглядит некоторым отклонением от обычного лаконизма. Речь предваряется описательным выражением ва-йгаш, т.е. "и приступил", что довольно редко бывает в библейском повествовании. По-видимому, повествователь хотел представить речь Иегуды как действие необычное. Речь эта, по меркам библейского повествования, необычайно длинна и состоит из трех частей: повествование о жизни братьев до встречи с вельможей (т.е. Иосифом), описание последствий встречи, предложение и просьба о разрешении конфликта. Желая разжалобить чужого, Иегуда перечисляет составляющие семейного страдания и, в конечном счете, рассказывает о своем отце, который лишился любимой жены и одного сына, а теперь теряет и второго. Иегуда мобилизует все риторические и психологические средства убеждения и ведет свою речь при полном безмолвии-бездействии братьев и молчании пораженного мнимого египтянина. Горькая ирония этой ситуации состоит в том, что монолог в защиту разлучаемого семейства произносит брат, инициировавший продажу брата, и произносит перед тем, кто некогда был продан.
Тем не менее речь Иегуды достигает цели, и Иосиф, оказавшись лицом к лицу с братьями, более не может оставаться равнодушным к
боли, поведанной Иегудой, более не может следовать хладнокровному замыслу и открывает себя: "Я - Иосиф".
В литературе мидраша монолог Иегуды рассматривают в отрыве от контекстуального прочтения. Так, в Берешит Рабба, споря об интерпретации выражения ва-йигаш (и приступил) и базируясь на разных вербальных аналогиях, танаи предлагают различные прочтения речи Иегуды. И лишь один из них, рабби Нехемия, полагает, что приступил брат Иосифа к просьбам и убеждениям, т.е. этот экзегет вполне контекстуален. Его постоянный оппонент, знаменитый рабби Иегуда, полагает, что не к речи приступил сын Иакова, а к войне, и этому толкованию суждено было возобладать. Иные мудрецы полагают, что к молитве собирался приступить Иегуда, а рабби Элиезер, гармонизируя разные мнения, полагает, что все эти методы борьбы с египтянином за освобождение Биньямина были в равной мере ценны для Иегуды. За этим академическим расхождением во мнениях скрываются две тенденции: одна - сдержанного контекстуального прочтения, другая - радикального привнесения драматических мотивов и разрешения конфликтов, лишь контуром намеченных в библейском повествовании.
Точке зрения рабби Иегуды суждено было возобладать, и библейская сцена сдержанного убеждения - на фоне подавленных голосов и всхлипов - превратилась в творчестве поздних толкователей в оживленный обмен мнениями между гневными братьями, в сцену, исполненную страстей и мужской ярости, в бой исполинов. Так, в одном из изображений этой сцены (в Берешит Рабба, 93) Иегуда представлен существом почти демоническим во гневе: даже волосы у него на груди встают дыбом, пронзая одежды, он хватает железные светильники, и перегрызает их в прах, и рычит, подобно льву, олицетворяя библейский образ "лев Иегуда" (Быт 49:9).
Наибольшей драматизации поединок братьев достигает в Мидраш Танхума, произведении позднем, изобилующем фольклорными элементами. Здесь появляется весьма темпераментный диалог между Иосифом и Иегудой, в котором замыкаются экзегетические круги. Иегуда, гневный исполин, источает ярость, а хитроумный Иосиф-египтянин притворяется колдуном, волшебным образом познавшим тайны братьев и укоряющим их за проступки:
Иегуда: Твой суд - ложный суд!
Иосиф: Ложный суд лжецам! Не ложным ли путем вы продали брата!?
Иегуда: Огонь Шхема все еще горит во мне! (т.е. сделаю в Египте то, что сделал в Шхеме)
Иосиф: А может быть, это огонь страсти к твоей невестке?!
Иегуда: Вот выйду я сейчас и окрашу улицы Египта кровью!
Иосиф: О да, вам издавна ведомо ремесло красильщика, одежды брата выкрасили вы кровью козленка и отцу сказали: "Верно, растерзан Иосиф". (Быт 37:33)
Так замыкаются недосказанные намеки библейского повествования, и экзегетический Иосиф гораздо более откровенным и явным способом демонстрирует силу библейского принципа "мера за меру".
Существенно также различие между библейским и агадическим нарративом и в продолжении этой сцены. В библейском рассказе Иосиф открывает себя братьям, и те, пораженные, испуганные, подавленные собственной виной, не решаются сдвинуться с места.
"Иосиф не мог более сдерживаться при всех, стоявших около него, и закричал: удалите от меня всех! И не оставалось при Иосифе никого, когда он открылся братьям своим. И громко зарыдал он, и услышали Египтяне, и услышал дом фараонов. И сказал Иосиф братьям своим: я - Иосиф, жив ли еще отец мой? Но братья его не могли отвечать ему, потому что они смутились пред ним. И сказал Иосиф братьям своим: подойдите ко мне. Они подошли. Он сказал: я - Иосиф, брат ваш, которого вы продали в Египет". (Быт 45:1-4)
Представляется, что библейское повествование стремится представить нам слабость и беззащитность братьев Иосифа в этой сцене и напомнить о том, как слаб и беззащитен был Иосиф в руках братьев, отправляющих его в рабство. Молчаливое смирение братьев напоминает ступор потрясения, из которого их впоследствии выведет только поцелуй того, кто их только что ненавидел и кого они ненавидели всегда - и в образе брата, и в образе египтянина.
Иначе читают эту сцену те экзегеты, которые видят в ней бой с явным преимуществом на стороне братьев. Так, согласно анонимному преданию в Мидраш Танхума, братья не отвечают Иосифу, ибо они не верят ему - бородатый вельможа не похож на безбородого юношу. Тогда Иосиф, только что собственным признанием лишенный царственного величия в глазах сыновей Иакова, продолжает свое нисхождение с котурнов и сбрасывает одежду. Обнажение преследует цель указать скептичным братьям на знак завета Авраама, который, по мнению толкователя, существует только у сыновей Иакова. Тем самым толкователь замыкает экзегетический круг: вновь наг Иосиф и беззащитен, вновь предстает пред своими братьями, как в то памятное мгновение, когда - перед тем как бросить брата в метафорическую могилу колодца - сорвали они с него злополучные одежды, подаренные отцом. Былая ярость просыпается вновь, и братья бросаются на Иосифа, желая его убить, и только вмешательство ангела спасает Иосифа. В ту минуту издает Иегуда рык столь грозный и ужасный (и в этом есть намек на образ "лев Иегуда"), что падают стены и - "узнали в доме Фараона". Рык этот - крик ярости и боли, но рык этот есть и выражение позора. А когда Иосиф видит, как опозорены его братья, он призывает их к себе, и они подходят, и рассказ-истолкование возвращается к канве библейского рассказа.
Зачем экзегетам понадобилось расцвечивать сдержанный библейский рассказ таким обилием цветов ярости? Два альтернативных способа рассказать сцену противостояния братьев и Иосифа соответствуют двум альтернативным видам выражения ярости. Ярость можно скрыть, загнать вовнутрь, и тогда, став болью, она способна разрушить человека изнутри. Ярость можно излить, и тогда она найдет себе жертв, виновных и невинных, но, даже излившись, не устранит причину боли. Под яростью скрывается гнев, который не находил ранее своего выхода, под гневом скрывается боль. Оба вида ярости проистекают из глубинной травмы, из давней обиды, и, лишь исцелив ее, можно достичь утешения. Два альтернативных способа излить ярость были представлены в виде двух вариантов рассказа о поединке братьев, но исцеление от ненависти и обретение утешения достижимо лишь одним радикальным и нелегким способом - отказом от былой ненависти. Этот отказ неестественен, но необходим. Экзегетический рассказ возвращается в канву библейского рассказа, достигнув большего накала страстей и излития эмоций. В конце повествования рассказчик в Мидраш Танхума может извлечь из драмы поединка свой риторический урок: он говорит, что точно так же, как примирение братьев произошло в слезах и сострадании, так и грядущее освобождение Израиля произойдет в слезах и сострадании. Обоюдное милосердие братьев в этой сцене является префигурацией того милосердия, которое Бог явит своему народу в грядущем.
Так появляется попытка фигурального прочтения конфликта между братьями, и в последующем пассаже будет сказано, что Иосиф - аллегория Сиона, то есть Иерусалима. Сопоставляя библейские строки из рассказа об Иосифе со множеством пророческих стихов о страдании и утешении Иерусалима, толкователь заключает, что все горести Иосифа повторились в судьбе Иерусалима (срывание одежд, низвержение в низины, изгнание) и, значит, все возвеличение должно повториться в грядущей судьбе Иерусалима. Иерусалим, подобно Иосифу, наденет царские одежды, и, как некогда Иосиф отправил продавшего его в рабство Иегуду с посланием Иакову, так и Всевышний отправит сыновьям Иакова в Иерусалиме посланника: "Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете..." (Малахия 1:3).
Читая эти строки, можно представить себе проповедника в каком-нибудь галилейском городе времен поздней античности, который обращается к своей пастве, пришедшей в субботний день, после исполненной трудов недели, послушать речи толкователя. Толика утешения извлекается из страданий библейского юноши Иосифа и вплетается в общий контекст страданий, не напрасных и не бесцельных, и контекст этот становится понятным и осмысленным по мере завершения сюжета, в далеком грядущем. Следуя путем предков наших толкователей, остается только надеяться на преодоление ненависти сыновей Израиля, на не-всхождение обильно посеянных зерен гнева, а там глядишь - и утешение придет.
Антисемитизм в древнем Египте. р. Иехиель Цейткин
1. Возвышение Иосефа
Карьера Иосефа кажется фантастической. Зачем фараону было ставить первого же попавшегося раба, вытащенного из ямы, вторым после себя человеком в государстве? Действительно, Иосеф умел отгадывать сны. Ну так что? Фараон вполне мог держать Иосефа в яме и вытаскивать только после очередного сна. Иосеф дал хороший совет? Это еще не означает, что именно Иосефу должно было быть дано его выполнять. Иосеф характирезуется как умный, талантливый и "иври". Не сомневаюсь, умников и своих у фараона хватало, да и сам фараон был отнюдь не дурак. Очевидно, Иосеф в глазах фараона обладал некоторой особой ценностью. Какой именно?
Чтобы понять это, надо знать, что, собственно говоря, на языке Торы означает слово "иври" - то самое слово, которое в несколько искаженном виде фигурирует в русском языке как слово "еврей".
Во-первых: "иври" на языке Торы - это не потомок Авраама. Доказательство: все, начиная с жены Потифара, знают, что Иосеф - "иври", но никто до определенного момента не знает, что сыновья Яакова - это родственники Иосефа.
Сам Иосеф про себя говорит: "меня украли из земли "иврим"', а страна, из которой его украли, отнюдь сыновьям Яакова еще не принадлежала.
Во-вторых: в глазах египтян "иври" - это что-то очень плохое. Жена Потифара говорит, желая оскорбить Иосефа: "...привел нам юношу-"иври" поиздеваться над нами". Также главный виночерпий, желая унизить Иосефа, называет его "мальчик, "иври", раб старшего палача".
В силу этого, Иосеф, мечтая кому-то понравиться или заинтересовать кого-то своей личностью, должен был бы скрывать свое происхождение, а не подчеркивать. Не тут-то было - он специально просит главного виночерпия передать фараону: "меня украли из земли "иврим"...". Почему личность какого-то раба, только потому, что он "иври", должна заинтересовать фараона?
И наконец, самое интересное: "...и накрыли ему отдельно, им (сыновьям Яакова) отдельно, а египтянам, кушавшим с ним - отдельно, потому что это мерзость для египтян." (Берешит 43,23). Что это за мерзость, в данном случае не очень понятно, но есть еще одно место, которое проливает на это свет: "...потому что мерзость для египтян пастухи" (Берешит 46,34).
Теперь все начинает вставать на свои места. Слово "иври", очевидно происходящее от слова "лаавор" - "переходить", означает кочевник-скотовод. Распространенная точка зрания о том, что египтяне ненавидели пастухов, потому что поклонялись животным, плохо подходит в качестве объяснения буквального смысла текста: мы никогда не слышали, чтобы египтяне были вегетарианцами, более того - у фараона есть его собственные стада (см. Берешит 47,6). Просто египтяне были земледельческим народом, страдали от набегов скотоводов-кочевников, за что и ненавидели оных. Для сравнения вспомним отношение русских к половцам, а впоследствии - к татаро-монголам. Еще вариант - взаимоотношения между оседлыми арабами (феллахами) и бедуинами. Крестьянин целый год вкалывет у себя на поле, собирает урожай, и тут, откуда ни возьмись, нападают кочевники, захватывают весь урожай и... ищи-свищи. Куда крестьянам на своих ломовых лошадках угнаться в чистом поле за скакунами кочевников! А самому крестьянину деваться некуда - у него поле, дом, хозяйство, и не так-то просто земледельцам побросать хозяйство и попытаться создать регулярную армию, так что кочевники вполне могут надеяться застать их через год на том же месте и такими же беззащитными.
Интересно вспомнить, что первый конфликт, описанный в Торе - это конфликт межу земледельцем Каином и скотоводом Эвелем.
Как мы сейчас знаем, были даже периоды, когда кочевники на некоторое время Египет захватывали, и к власти на некоторое время приходили династии кочевников. Вполне вероятным представляется, что и фараон, правящий на тот момент, тоже сам был "иври" - кочевник по происхождению. Поэтому Иосеф так надеялся заинтересовать его своей персоной. А потом появляется фраза: "И встал новый царь над Египтом, который не знал Иосефа" (Шмот 1,8). Очевидно, понимать эту фразу буквально невозможно - это как если бы в современном Израиле появился политик, который не знает, кто такой Бен-Гурион! Возможно, эта фраза указывает на государственный переворот и смену правящей династии, а выражение "не знал" означает - "не признавал", "считал самозванцем и враждебным элементом".
Итак, зачем фараону понадобился Иосеф? Во-первых, свой брат-кочевник, не предаст. Во-вторых, за ним, кроме самого фараона, никто не стоит. Самого Иосефа все ненавидят, ему не на кого опереться, от него не приходится ждать заговора, в случае малейшего непослушания его с легкостью можно отправить обратно в яму. Но была и более важная причина.
Тот чиновничий аппарат, который надо было создать для сбора хлеба, а потом для его распределения, по естественным причинам не мог не пользоваться всенародной ненавистью. Кто и когда любил налоговое управление! Естественно, что чиновники и хамили, и приворовывали в некотором количестве. А эта ненависть естественным образом переносилась и на главу аппарата. Если бы фараон сам возглавил всю машину - он бы крупно рисковал в любой момент стать центральной жертвой народного возмущения. А так как эту должность занял Иосеф - фараон в любой момент мог бы свалить на него всю вину за "перегибы" и выдать его на расправу толпе.
К счатью, все обошлось. Бунтов не было, Иосеф доказал фараону свою преданность, так что когда появились братья Иосефа, фараон был только рад.
2. Корни антисемитизма
Невнимательному читателю может показаться, что Яакова и его сыновей ждала в земле Израиля верная смерть от голода, и только переезд в Египет спас им жизнь. Между тем, в земле Израиля проблема была только с хлебом. Братья Иосефа везут ему в подарок еду - мед, орешки и т.д (см. Берешит 43,11). Был скот, который можно было бы пустить под нож. Это, конечно, большой убыток, да и не очень полезно для здоровья, но все-таки это не блокадный город, в котором приходилось кушать кошек! В конце концов, можно было бы регулярно посылать в Египет за хлебом быстроногого Нафтали.
Подлинную причину переезда называет сам Иосеф, обращаясь к отцу: "...чтобы не обеднел ты и твой дом" (Берешит 44,11).
Таким образом, причина переезда была чисто экономическая.
Но это еще не все. Голод закончился. А Яаков и его сыновья? Они отнюдь не спешили вернуться на родину. Зачем? Кормушка-то работает! Уже после смерти Яакова, когда голод давным-давно закончился, Иосеф говорит своим братьям: "я буду содержать вас и ваших детей" (Берешит 50, 21). Иосеф планирует и дальше жить на дармовых хлебах.
Если еще то, что Иосеф оставался, можно было бы объяснить тем, что фараон бы его не выпустил, не желая терять ценного работника, то что делали в Египте его братья - непонятно. Может быть, они знали, что народу суждено пробыть 400 лет в галуте? Нет, пророчество, полученное Авраамом, говорит только, что его сыновья будут 400 лет в "земле, которая не их" (см. Берешит 14, 13). Земля Израиля тогда им не принадлежала, поэтому нахождение на ней вполне засчитывалось за нахождение в земле "не их". (По общепринятому мнению ретроактивно выяснилось, что эти 400 лет начались с рождения Ицхака. Уже Ицхак жил в "галуте", ни разу в жизни не выехав за пределы Святой Земли).
Может быть, Господь повелел Яакову ехать в Египет и оставаться там до конца жизни? Прежде всего, обратим внимание: Яаков решил ехать в Египет еще до получения пророчества - он выехал из Хеврона и получил пророчество по дороге, в Беер-Шеве (см. Берешит 45, 28).
Теперь посмотрим, какое же пророчество получил Яаков: "...не бойся спускаться в Египет... Я с тобой спущусь, и Я с тобой вернусь, и Иосеф закроет твои глаза" (Берешит 46, 3-4). Это можно понять и буквально - ты, при жизни, уедешь и ты же, при жизни, вернешься, и Иосеф вернется вместе с тобой (или приедет позже, но еще застанет тебя в живых). Видимо, сам Яаков предпочел понять по-другому. Когда Яаков завещает похоронить его в земле Израиля, в пещере Махпела, он хочет сделать хорошую вещь - создать символ того, что место евреям отнюдь не в Египте. Но, завещая перевезти его после смерти, Яаков тем самым расписался в том, что при жизни он возвращаться не собирается.
Известно, что у Авраама было много учеников, а потом у Ицхака, а потом и у Яакова. Это были тысячи, может быть десятки тысяч. Куда они все потом делись? В Египет их точно с собой не взяли - текст несколко раз подчеркивает, что пришли именно Яаков и его семья. Мидраш утверждает, что после отъезда Яакова они очень быстро ассимилировались и смешались с местным языческим населением. Обычно это воспринимается в осуждение этих самых учеников, и это, конечно, правильно. Но, объективно говоря, их можно понять. Дело не только в том, что они остались без руководства, без духовного вождя. То, что потомство Авраама продолжало укрепляться в земле Израиля, было символом того, что его дело живет и побеждает. Переезд семьи Яакова в Египет был для них явным предпочтением материального духовному. А если так ведет себя духовный наставник, чего можно ожидать от "простых смертных"?
Итак, евреи попадают в Египет. К чести наших предков, они предприняли все меры предосторожности, чтобы удалиться от соблазна смешаться с местным населением. Всячески подчеркивая свою принадлежность к "иврим", они добились территориальной изоляции в земле Гошен (видимо, один из крупных островов в дельте Нила). Однако сам Паро (фараон)испытывал к ним симпатию, и это стало причиной начала, на первый взгляд - безобидного, "ломки гетто". Паро разрешает (или приказывает) Иосефу поставить наиболее способных из его родичей "смотрителями стад" Паро (Берешит 47,6). А так как во владение Паро мало-помалу перекочевал весь скот египтян (которым последние расплачивались за хлеб в семь лет голода), можно себе представить, какое влияние постепенно приобрели эти "министры скотоводства".
Когда еще был жив Яаков и его сыновья, евреи "...сидели в земле Гошен и держались ее, и размножились и расплодились чрезвычайно" (Берешит 47,27). Но уже о следующем поколении сказано - "...и умножились и усилились чрезвычайно, и наполнилась ими та (т.е., египетская) земля" (Шмот 1,7). То есть, евреи решили покончить с национально-идеологической "ограниченностью" и влиться в братскую семью народностей Египта. И именно тут над Египтом встает новый фараон, который "не знал" Иосефа. Нельзя не уловить связь между этими двумя фактами.
Итак, к началу антисемитизма в древнем Египте привела цепочка фактов:
Семья Яакова осталась в Египте по окончании голода, продолжая пользоваться "государственной кормушкой" и вызывая заслуженную зависть (если не ненависть) египтян;
Уже в первые годы своего пребывания в Египте некоторые из "пришельцев" оказались на важных государственных постах, которые в те времена, как правило, передавались по наследству;
По прошествии всего одного поколения евреи покинули выделенную им территорию и начали "наполнять собой" Египет. Опасения нового фараона относительно того, что евреи скоро вытеснят коренных египтян из их собственной земли, были вполне понятны.
Возникает вопрос: если евреи сами виноваты в своем порабощении, за что Всевышний покарал Египет "десятью казнями"?
Ответим по-еврейски, вопросом на вопрос: а кто дал право египтянам наказывать евреев? Во-первых то, что евреи на определенной стадии вели себя с египтянами не так, как египтянам хотелось, может быть, и давало им моральное право обижаться, но не давало им права мстить подобным образом. Тора учит нас что, например, если человека на улице обозвали дураком - это еще не значит, что он имеет право звереть и бросаться на обидчика с кулаками.
Во-вторых, разве каждый конкретный египтянин думал, издеваясь над рабом-евреем, что наказывает последнего за преступление перед Всевышним? Египтяне были обычными идолопоклонниками, думающими только о собственной выгоде. Вот Всевышний и показал им, кто здесь Хозяин - и над Нилом, и над силами природы, и над имуществом людей, да и над самими людьми напоследок.
И наконец, есть важное правило, которое сформулировали наши мудрецы: "приводят в мир добро через праведника, а зло - через злодея". Если бы египтяне были бы более достойными людьми, Всевышний постарался бы сделать так, чтобы евреи находились бы в "галуте" в каком-нибудь другом месте.
Шутка недели...
--Вы знаете, я недавно был в Бердичеве, так в трамвае я видел живого Карла Маркса!
--Что вы говорите! В Бердичеве есть трамваи?
Умирает старый еврей,профессор. И говорит жене:
--Моя жизнь прожита зря.
Жена отвечает:
--Как же так? Ты доктор наук,профессор. У тебя столько научных работ. Почему же зря?
Он говорит:
--Да,я не об этом. Дело в том,что дома я всегда клал одну ложечку сахара в чай,в гостях три ложечки,а мне всю жизнь хотелось две.
- Роза Соломоновна, что, ваша дочь родила? - С чего вы взяли? - Я видела, как она в парке вчера кормила ребенка грудью. - Ой, так почему же сразу родила?! Если у девушки есть молоко и свободное время, отчего бы ей не покормить в парке ребенка грудью?
Урок русского языка в одесской школе. Учитель:
- Сегодня ми изучаем степени сравнения прилагательных.
Чтоби било ясно, я сразу приведу примеры. Берем слово "хорошо".
Сравнительная степень -"лучшЕе", превосходная степень - "очень хорошо", и степень, которая ни с чем не сравнится - "чтоб я так жил!" Понятно?
Тогда возьми, Моня, слово "плохо" и сделай с ним то же самое!
- ХужЕе.
- Прекрасно! Давай превосходную степень.
- Очень плохо.
- Великолепно! Ну, и последняя степень?
- Чтоб Ви так жили!
- Ой, у Мойши такое горе...
- Что случилось, что?
- К нему ушла моя жена.
- Зяма, я слышал, вы делаете себе зубы. Так сколько вам стоил ваш шикарный мост?
- Ой, что вам сказать, Бруклинский мне бы обошелся дешевле!
Пожилая еврейская пара готовится ко сну.
-- Изя, ты закрыл калитку?
-- Закрыл, Соня, закрыл.
-- А дверь ты закрыл?
-- И дверь закрыл.
-- А на английский замок?
-- И на английский замок, Соня.
-- А на бельгийский?
-- И на бельгийский закрыл.
-- А на засов?
-- И на засов закрыл, Соня.
-- А на цепочку?
-- И на цепочку тоже.
-- Изя, а на швабру ты закрыл дверь?
-- Ой! На швабру, кажется, забыл.
-- Ну вот! Заходи и бери, что хочешь!